Τζορντάνο Μπρούνο: Ο αναγεννησιακός πανθεϊσμός και το νόημα της «μαγείας»

Ό,τι μπορούμε να ονομάσουμε «φιλοσοφία/ες τής Αναγέννησης» περικλείνεται ανάμεσα σε δύο οριακές χρονολογίες: 1401, το έτος γέννησης του Νικόλαου Κουζάνου, και 1600, το έτος θανάτωσης του Τζορντάνο Μπρούνο. Σε αυτό το κρίσιμο άνυσμα δύο αιώνων γκρεμίστηκε η ιεραρχημένη κοσμοεικόνα τού χριστιανικού Μεσαίωνα και οικοδομήθηκε μια ενιαία, σφαιρική και δυναμική σύλληψη του κόσμου που υπορρέει ακόμα τις φυσικοεπιστημονικές μας αντιλήψεις. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Γινόμαστε μάρτυρες κυριολεκτικά μιας επαναμάγευσης του κόσμου με υλικά δανεισμένα από την ύστερη αρχαιότητα – τον Νεοπλατωνισμό, τον Ερμητισμό και την ιουδαϊκή Καββάλα. Πίσω από την εκλεκιστική χρήση των πηγών, και την κάποτε αχαλίνωτη φαντασία στη χρήση και τον συνδυασμό τους, σφυρηλατείται η ιδέα ενός οργανικού και έμψυχου όλου όπου όλα τα μέρη του είναι συνδεδεμένα και αλληλεπιδρούν μεταξύ τους μέσω «εσωτερικών» συνηχήσεων και συγγενειών όπως τα κύτταρα ενός ζωντανού οργανισμού. Είναι η επαναφορά μιας σαφώς προ-χριστιανικής, παγανιστικής σύλληψης της Φύσης που θέλει να επανεγκαταστήσει στην καρδιά της εκείνη την αρχέγονη δημιουργική δύναμη που της υπέκλεψε ο Χριστιανισμός αποδίδοντάς την σε έναν υπερβατικό «Θεό». Αν πρέπει να σημάνουμε μ’ ένα όνομα αυτή την καινούργια πνευματική στάση, το όνομα θα ήταν πανθεϊσμός.

Καμία αναβίωση αρχαίας θεωρίας στην Αναγέννηση δεν στάθηκε τόσο κρίσιμη, και δεν είχε μεγαλύτερο αντίκτυπο στην ιστορία τής φιλοσοφίας, απ’ όσο η ανάκτηση του Πλατωνισμού. Το κύμα των μεταφράσεων του δέκατου πέμπτου αιώνα, χάρη στην πρώτη σοβαρή διάδοση της ελληνομάθειας στη Δύση, δημιούργησε μια ευρεία κειμενική βάση ικανή να στηρίξει την ανάπτυξη συνεκτικών, μεγαλεπήβολων και ανεξάρτητων φιλοσοφικών συστημάτων, κάτι διακριτό από το φιλολογικό ρεύμα τού Ουμανισμού. Αλλά το πρώτο που πρέπει να έχουμε  κατά νου είναι ότι όλος ο «πλατωνισμός» τής Αναγέννησης είναι στην πραγματικότητα Νεοπλατωνισμός· και μάλιστα μ’ έναν εξόχως συγκρητιστικό τρόπο διαβασμένος, που απηχεί τις εκτεταμένες προσμίξεις τού ύστερου Νεοπλατωνισμού (του Ιάμβλιχου και του Πρόκλου, για παράδειγμα) με διασταυρούμενα μαγικοθρησκευτικά ρεύματα της ύστερης αρχαιότητας. Το αν από αυτό το μωσαϊκό ιδεών δημιουργείται κάτι αυθεντικά καινούργιο, μένει να το δούμε.

Πρώτοι δάσκαλοι της ελληνικής στη Δύση ήταν οι φυγάδες λόγιοι του Βυζαντίου, λίγο πριν και αμέσως μετά την πτώση του. Προδρομικός σε αυτό ήταν ο ρόλος τού Εμμανουήλ Χρυσολωρά, του οποίου η διδασκαλία στη Φλωρεντία την τριετία 1397-1400 (επί Σαλουτάτι) διαμόρφωσε την πρώτη γενιά ευρωπαίων ελληνιστών. Ο Χρυσολωράς, που στη διάρκεια της ζωής του ανέλαβε πολλές διπλωματικές αποστολές για ένωση των Εκκλησιών απέναντι στον Οθωμανικό κίνδυνο, έφερε μαζί του πολύτιμα χειρόγραφα, έκανε ο ίδιος τις πρώτες μεταφράσεις κι εκπαίδευσε τους πρώτους λατίνους μεταφραστές. O σημαντικότερος βυζαντινός λόγιος της εποχής, ο Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων¹, έλαβε μέρος στη Σύνοδο της Φλωρεντίας κι εντυπωσίασε με την ευγλωττία του και την επιβλητικότητα της ρητορικής του. Ένθερμος πλατωνιστής, κατά την παραμονή του εκεί έγραψε το Περί ών Αριστοτέλης προς Πλάτωνα διαφέρεται, έργο που μεταφράστηκε αμέσως στα λατινικά και κατάφερε ένα ισχυρό πλήγμα στον σχολαστικό αριστοτελισμό· ήταν εκείνος επίσης που, όπως λέγεται, έπεισε τον Κοσμά Μέδικο να στηρίξει την έκδοση του όλου πλατωνικού έργου, καθήκον που ανατέθηκε εντέλει στον Μαρσίλιο Φιτσίνο. Το έργο τού Πλήθωνος συνέχισε ο αγαπητός του μαθητής Βησσαρίων, από την Τραπεζούντα τού Πόντου, ο οποίος  ήρθε μαζί του (και μαζί με τον αυτοκράτορα Ιωάννη τον Η΄ Παλαιολόγο) στη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας και αργότερα έγινε καρδινάλιος της Ραβέννας, δύο φορές δε υπήρξε υποψήφιος για το παπικό αξίωμα. Η διαμάχη πλατωνιστών-αριστοτελιστών μεταξύ των ελλήνων λογίων τής Ιταλίας, αντιπροσωπευτική τού πνευματικού κλίματος της εποχής, απέφερε σε κάθε περίπτωση πολλές και υψηλής ποιότητας μεταφράσεις. Τη στιγμή που η αντιπαράθεση Βησσαρίωνος και Τραπεζουντίου κορυφωνόταν, ο Ιωάννης Αργυρόπουλος, οριστικά εγκατεστημένος στη Φλωρεντία μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης, ξεκινούσε τη συστηματική διδασκαλία και μετάφραση του αριστοτελικού έργου στο σύνολό του.

Την ίδια στιγμή ο Φιτσίνο παρουσίαζε όλο το πλατωνικό έργο στα λατινικά. Υπακούοντας στην υπόδειξη του Γεμιστού, ο μεγιστάνας Κοσμάς Μέδικος ίδρυσε αυτό που θα γινόταν γνωστό ως η «Πλατωνική Ακαδημία τής Φλωρεντίας»: ένα κληροδότημα αφιερωμένο στη μετάφραση και στη σπουδή τού πλατωνικού έργου, εξοπλισμένο με τα αναγκαία για απερίσπαστη μελέτη, του οποίου τη γενική διεύθυνση ανέθεσε στον Μαρσίλιο Φιτσίνο (1433-1499). Το 1462 αυτός παρέλαβε από τον Κοσμά το πρώτο χειρόγραφο του Πλάτωνα για να ξεκινήσει το έργο, αλλά ο πάτρωνάς του τον διέκοψε ζητώντας του να δώσει προτεραιότητα σε ένα ελληνικό κείμενο που είχε μόλις φτάσει στα χέρια του, το οποίο δεν ήταν άλλο από τα δεκατέσσερα πρώτα βιβλία τού Corpus Hermenticum. Έτσι εμφανίστηκε η πρώτη λατινική μετάφραση του Ποιμάνδρη, που έμελλε να εμπνεύσει μια αληθινή τρέλα για τον «αρχαίο σοφό» Ερμή τον Τρισμέγιστο (μυθική μορφή συντεθειμένη τον από ελληνικό Ερμή και τον αιγυπτιακό Θωθ, την οποία Εβραίοι αποκαλούσαν Ενώχ) και να εδραιώσει μια μυθιστορηματική «διαδοχή τής γνώσης» που έγινε αφελώς αποδεκτή επί δύο σχεδόν αιώνες.² Γεννήθηκε η ιδέα μιας prisca theologia («αρχέγονη θεολογία»), που υποτίθεται ότι ξεκινούσε από τις αποκαλύψεις τού αιγύπτιου προφήτη και μύστη Τρισμέγιστου, σύγχρονου ή και αρχαιότερου του Μωυσή, ο οποίος παρέδωσε στους ανθρώπους τη γνώση όλων των πραγμάτων και τον δρόμο τής μεταμόρφωσης του ανθρώπου σε θεό, που μεταλαμπαδεύτηκε στους Χαλδαίους και τον Ζωροάστρη, από εκεί στους έλληνες σοφούς, τον Ορφέα, τον Πυθαγόρα και τον Πλάτωνα, για να «ανακαλυφθεί» στη συνέχεια ως ο κρυφός πυρήνας τού Χριστιανισμού και να παρασχεθεί ως αληθινή «απόδειξη» της συνέχειας ανάμεσα στον τελευταίο και την αρχαία φιλοσοφία. Ο Φιτσίνο στην πραγματικότητα φιλοτέχνησε τον ανθεκτικό ιδεολόγημα μιας philosophia perennis («αιώνια φιλοσοφία»), που διατείνεται πως υπάρχει μια αιώνια αλήθεια την οποία οι άνθρωποι γεύτηκαν κατά περιόδους στις ευτυχείς εποχές όπου συνέπεσαν η ευσέβεια με τη σοφία, ενώ σε άλλες εποχές αποκρύφθηκε, τότε που η φιλοσοφία και η θρησκεία χώρισαν. Εν αγνοία του, επαναλάμβανε το συγκρητιστικό εγχείρημα των ύστερων Νεοπλατωνικών, το φιλόδοξο και αγωνιώδες πρόγραμμα μιας αναγωγής τής φιλοσοφίας σε θεουργία, στο πνεύμα τού οποίου μπορούσαν να συνυφαίνονται στοιχεία τής φυσικής και της μεταφυσικής τού Αριστοτέλη με δαιμονολογίες αντλημένες από τις πλέον ετερόκλητες θρησκευτικές παραδόσεις και συλλογές μαγικών τύπων όπως τα Ερμητικά ή τα Χαλδαϊκά λόγια.

Υπό αυτή την προοπτική ανακτήθηκε ο «Πλατωνισμός» στην Αναγέννηση. Ο Φιτσίνο μετάφρασε όλο το πλατωνικό corpus, κι επιπλέον τις Εννεάδες τού  Πλωτίνου, πραγματείες και υπομνήματα του Πορφύριου, του Ιάμβλιχου, του Συνέσιου και του Πρόκλου, τα «πυθαγόρεια» Χρυσά έπη, Ορφικούς ύμνους, κ.ά. Συμπλήρωσε την προσπάθειά του με προσωπικά έργα όπως το Theologia Platonica de immortalitate animorum («Η πλατωνική θεολογία περί της αθανασίας των ψυχών», 1482) και το De vita libri tres («Περί της ζωής, σε τρία βιβλία», 1489), στα οποία επεξεργάζεται το ιδιοσυγκρασιακό του όραμα της συνένωσης Πλατωνισμού και Χριστιανισμού σε μια νέα θεολογία και μεταφυσική, που αντιτίθεται διαρρήδην στον Σχολαστικισμό όσο και στον αβερροϊκό κοσμικισμό. Σε αυτό το πλαίσιο, εκθέτει τη φιλοσοφική του θεωρία τής φυσικής μαγείας.

Ο Φιτσίνο θέλησε πράγματι να εκχριστιανίσει τον Πλατωνισμό για να τον καταστήσει συμβατό με τη χριστιανική πίστη· εκείνο που στην πραγματικότητα πέτυχε ήταν να «εκπαγανίσει» τον Χριστιανισμό. Ο ερμητικός «φιλόσοφος» ζητάει όντως μιαν αποκάλυψη, μια ενόραση στην καρδιά τού θείου και μια προσωπική λύτρωση, όχι όμως με τη βοήθεια ενός προσωπικού Θεού-λυτρωτή αλλά μέσ’ από μια λατρευτική σχέση με το σύμπαν που τον καθιστά ουσιαστικά ισόθεο· επιζητεί ν’ αντλήσει προς τα κάτω, με επικλήσεις, φυλαχτά και ομοιοπαθητική μαγεία, τις δυνάμεις τού σύμπαντος που θεωρεί αγαθές. Με αυτή τη έννοια, η γνώση είναι πράξη. Κάθε υλικό αντικείμενο βρίθει από απόκρυφες δυνάμεις που εκπορεύονται απ’ το άστρο από το οποίο εξαρτάται: τα δώδεκα σημεία τού ζωδιακού έχουν τους ιδιαίτερους πλανήτες τους, τα ζώα τους, τα φυτά, τους λίθους, κ.ο.κ. – πράγμα που ισχύει για όλους τους αστερισμούς και τα ουράνια σώματα. Γιατί όλα είναι Ένα, συνδεόμενα μεταξύ τους από ένα πολύπλοκο, αν και όχι πάντα εμφανές, δίκτυο σχέσεων. Ο «μάγος» μπορεί να εισχωρήσει σε αυτό, επειδή γνωρίζει τους κρίκους στην αλυσίδα των επιρροών που κατέρχονται, και να εδραιώσει για λογαριασμό του μιαν αλυσίδα ανοδικών δεσμών με την ορθή χρήση των μυστικών συγγενειών ανάμεσα στα πράγματα, ουράνιων εικόνων αποτυπωμένων σε περίαπτα, επικλήσεων και ονομάτων. Αυτή είναι η αγαθοεργή magia naturalis.

Ο Φιτσίνο, όπως και όλοι οι συγγενείς του στοχαστές, είχαν επίγνωση των κινδύνων που ενέχονται σε κάτι τέτοιο, να κινητοποιήσει δηλαδή άθελά του ο «μάγος» δαιμονικές δυνάμεις, κι εκφράζουν ένα μεγάλο άγχος να διαχωρίσουν τη δική τους μαγεία από το κακόφημο είδος πρακτικής που καταδίκαζε η Εκκλησία. Ο πατέρας τού Φιτσίνο ήταν γιατρός, και ο ίδιος, εκτός από ιερέας, είχε προχωρημένες ιατρικές γνώσεις κι ενδιαφέροντα. Οι ιατρικές συνταγές τής εποχής βασίζονταν κατά κανόνα σε υποθέσεις αντιστοιχίας ανάμεσα σε διάφορα μέρη τού σώματος και ουσίες ή πράγματα του φυσικού κόσμου, ή ανάμεσα σε ανθρώπινες ιδιοσυγκρασίες και διαφορετικούς πλανήτες (όλη η Αναγέννηση είναι στοιχειωμένη, για παράδειγμα, από τον συσχετισμό τής μελαγχολίας με τον Κρόνο). Μέρος τού δεύτερου βιβλίου τού Φιτσίνο μπορεί να θεωρηθεί, όπως ο ίδιος ισχυριζόταν, κανονική ιατρική. Η μία μορφή της βασιζόταν στην περίτεχνη χρήση εικόνων αποτυπωμένων σε φυλαχτά· η άλλη, αιθέρια και ηχητική, βασιζόταν στη μουσική και στην ψαλμωδία ιερών ύμνων.

Πίσω απ’ όλον αυτόν τον ευφάνταστο συγκρητισμό και την εκκεντρικότητα που αναπόφευκτα τέτοιες αντιλήψεις αποκτούν στα δικά μας μάτια, υπάρχει εδώ κάτι όντως νέο και φιλοσοφικά κρίσιμο που δεν πρέπει να μας διαφύγει: η σφυρηλάτηση μιας μονιστικής κοσμοαντίληψης, κάτω από ένα διάφανο σχεδόν χριστιανικό πέπλο, που ενοποιεί εκ νέου τον κόσμο σ’ ένα αρραγές, ζωντανό και νομοτελές όλον. Οικοδομεί πράγματι πάνω στον λανθάνοντα μονισμό τού πλωτίνειου κοσμοοράματος, όπου τα πάντα εκπορεύονται από μια πρώτη δημιουργική αρχή και συγκροτούν τα διαδοχικά επίπεδα του κόσμου, έναν Κοσμικό Νου και μια Κοσμική Ψυχή, μέσω των οποίων συνδέονται κι ενδοεπικοινωνούν όλα τα ατομικά όντα· και αυτή η σύσταση του κοσμικού όλου επανευρίσκεται σε μικρογραφία στην ατομική ψυχή, πράγμα που επιτρέπει την κατανόηση του κόσμου μέσω βιωμένων ομοιοτήτων και συγγενειών, που η ενεργοποίησή τους έχει ταυτόχρονα γνωστική και ιατρική αξία. Βαθμιαία και ανεπαίσθητα, το χριστιανικό σωτηριακό αίτημα μετασχηματίζεται σε εγκόσμια θεραπευτική πράξη που προσβλέπει σε μια ολοκληρωμένη και ευδαιμονική ζωή, ενεργοποιώντας το μέγιστο των ικανοτήτων τού ίδιου τού ανθρώπου. Και πουθενά δεν θα βρούμε δοξαστικότερο ύμνο στις αφυπνιζόμενες προμηθεϊκές δυνατότητες του ανθρώπου απ’ όσο στην Oratio de hominis dignitate³ εκείνου που θεωρήθηκε ο σημαντικότερος μαθητής τού Φιτσίνο, του Πίκο ντελλα Μιράντολα.

Ο νεαρός ευγενής Τζοβάννι Πίκο ντελλα Μιράντολα (1463-1494), σπούδασε φιλοσοφία στη Φερράρα και στην Πάδουα (το οχυρό των Αριστοτελιστών) και τελείωσε τη ζωή του ως υποστηρικτής τού Σαβοναρόλα (πράγμα που ενδεχομένως οδήγησε στη δολοφονία του με δηλητήριο). Η Oratio χαιρετίστηκε ως «το μανιφέστο τής Αναγέννησης» και παραμένει ακόμα το πιο πολυδιαβασμένο έργο του. Ήταν στην πραγματικότητα ο ρητορικός πρόλογος ενός κειμένου 900 θέσεων —που τυπώθηκαν ως Conclusiones— τις οποίες ο φιλόδοξος εικοσιτετράχρονος Πίκο ήθελε να θέσει σε δημόσια συζήτηση, οργανωμένη και χρηματοδοτημένη από τον ίδιον, στη Φλωρεντία τη χρονιά τού 1487. Ο πάπας Ιννοκέντιος ο Η΄ τον πρόλαβε καταδικάζοντας κάποιες από τις θέσεις του ως αιρετικές, πράγμα που του κόστισε μια δραπέτευση στη Γαλλία, μια πρόσκαιρη φυλάκιση και, μετά την επιστροφή του στην Ιταλία υπό την προστασία τού Λαυρεντίου τού Μεγαλοπρεπούς, μια «μεταστροφή» στον μοναχισμό κάτω από την επιρροή τού Σαβοναρόλα. Η Oratio εκδόθηκε μετά τον θάνατό του με τον τίτλο που την ξέρουμε σήμερα («Περί της ανθρώπινης αξιοπρέπειας»), και διαβάζεται συνήθως σαν άτυπη τριλογία με τα μεταγενέστερα γραπτά του Heptaplous (ή «Επτά ημέρες τής Δημιουργίας», μια μυστική ερμηνεία τού μύθου τής Γενέσεως με πλήθος αναφορές στον Αρειοπαγίτη) και De ente et uno («Περί του όντος και του Ενός», μια απόπειρα συμφιλίωσης του Πλάτωνα με τον Αριστοτέλη).

Ο Φιτσίνο εμφύσησε στον Πίκο τον ενθουσιασμό για τη φυσική μαγεία, την οποίαν αυτός υποστήριξε ακόμη πιο υψηλόφωνα και απερίφραστα· το δικό του πρόγραμμα όμως ήταν πιο μεγαλεπήβολο: ούτε λίγο ούτε πολύ, η σύνθεση όλων των παραδόσεων της «αρχαίας σοφίας» —των Αιγυπτίων, των Χαλδαίων και των Περσών, των Ελλήνων και των Ρωμαίων, των Εβραίων και των Αράβων— με τον μεσαιωνικό Σχολαστικισμό και φωτισμένους σύγχρονους όπως ο Κουζάνος και ο Φιτσίνο. Αναπαράγει τη μυθική γενεαλογία τής καταγωγής από τον Τρισμέγιστο που εδραίωσε ο Φιτσίνο, όμως στη «μαγεία» τού τελευταίου ο Πίκο θα προσθέσει ένα νέο στοιχείο: την εβραϊκή Καββάλα. Η μυστική παράδοση της Καββάλα φαίνεται ότι έλαβε την τελική της μορφή στη μεσαιωνική Ισπανία και είχε ως βάση της το δόγμα των δέκα σεφιρότ και τα 22 γράμματα του εβραϊκού αλφαβήτου.⁴ Τα σεφιρότ γίνονταν αντιληπτά ως ονόματα του Θεού (που από τον συνδυασμό τους προέκυπτε το άρρητο Όνομα) και ταυτόχρονα ως δυνάμεις Θεού, δηλαδή ακτίνες εκπόρευσης μέσω των οποίων δημιουργούνταν οι άπειροι κόσμοι. Παρότι πρόκειται για τυπικό μυστικισμό, δηλαδή έναν δρόμο για την επίτευξη της εκστατικής ένωσης με το θείο, η Καββάλα διέθετε επίσης μια συνοδευτική μαγεία. Η καββαλιστική μαγεία εθεωρείτο πνευματική μαγεία, με την έννοια ότι δεν έκανε χρήση απλώς των φυσικών spirituum mundi αλλά προσπαθούσε να συνδεθεί με ανώτερες πνευματικές δυνάμεις πέρα και πάνω από τον υλικό κόσμο· επικαλείτο αγγέλους, αρχαγγέλους, τα δέκα σεφιρότ και τον ίδιον τον Θεό, μέσω πρακτικών που ήταν εν μέρει όμοιες με τις άλλες μαγικές πρακτικές αλλά προπαντός μέσω των δυνάμεων που κρύβονται στην ίδια την ιερή εβραϊκή γλώσσα (περιλαμβανομένων περίπλοκων αριθμολογικών όψεων στις οποίες ενσωματώνονταν πολλά πυθαγόρεια στοιχεία). Αυτή τη «μαγεία των Ονομάτων» ανέπτυξε ιδιαίτερα ο Αβραάμ Αμπουλάφια (περ. 1240-1291) από τη Σαραγόσα στο επίπεδο μια περίπλοκης τεχνικής που είχε ως βάση ένα σύστημα συνδυασμού των εβραϊκών γραμμάτων σε ατελείωτες παραλλαγές και συνδυασμούς, ικανό να προκαλεί ένα είδος αυτοΰπνωσης σαν βοήθημα στον διαλογισμό. Η άλλη της εκδοχή, η «μαγεία των Σεφιρότ», είχε ως βάση το όραμα των τριών κόσμων —τον υπερουράνιο κόσμο των σεφιρότ και των αγγέλων, τον ουράνιο κόσμο των πλανητών και των άστρων, και τον αισθητό γήινο κόσμο— και μπορούσε ν’ αναπτυχθεί σε δραστική μαγεία χρησιμοποιώντας τις δυνάμεις των αγγέλων που επικαλείται (οι καββαλιστές ανέπτυξαν πολλά αγγελικά ονόματα που είναι άγνωστα στις Γραφές). Ο Πίκο έμαθε τα εβραϊκά, ίσως καλύτερα από κάθε άλλον σύγχρονό του, και γνωρίστηκε με την καββαλιστική παράδοση μέσω κάποιων μορφωμένων εβραίων φίλων του οι οποίοι τον προμήθευσαν με τα αναγκαία βιβλία και χειρόγραφα. Είναι μάλλον ο πρώτος που διείδε μια συνάφεια ανάμεσα στον «δρόμο των Ονομάτων» και την ars combinandi του Ραμόν Λουλ (που θα παίξει αποφασιστικό ρόλο εν συνεχεία στη σκέψη τού Τζορντάνο Μπρούνο). Αναγνώριζε ωστόσο κι αυτός πως υπήρχε επίσης μια διεστραμμένη καββαλιστική μαγεία, που «ψευδώς ισχυρίζεται ότι κατάγεται από τον Μωυσή, τον Σολομώντα, τον Αδάμ ή τον Ενώχ», την οποία συνέδεε ιδίως με τη νεκρομαντεία και από την οποίαν αγωνιούσε να διαχωρίσει τη δική του «χριστιανική Καββάλα».

Έχει ορθά υποστηριχθεί πως η prisca theologia των Φιτσίνο και Πίκο δεν έχει άλλη συγγένεια με τον Ουμανισμό πέραν του ότι προήλθε εξίσου από μία ανάκτηση αρχαίων κειμένων. Πώς θα μπορούσε όμως κανείς να εξαιρέσει το πρώτο κομμάτι τής Oratio από τη διαμορφούμενη ιδεολογία τού Ουμανισμού, με την πιο κυριολεκτική μάλιστα έννοια του όρου; Η αποθέωση του Ανθρώπου στην οποία προβαίνει ο Πίκο εκεί αντιτίθεται μετωπικά, και προκλητικά, στη χριστιανική μεσαιωνική ιδέα τής αδυναμίας και της μικρότητας του έκπτωτου ανθρώπου. Αντιτίθεται εξίσου, βέβαια, στον σκεπτικισμό τού Ουμανισμού εγείροντας μια υπεραξίωση της γνώσης που χαρακτηρίζει όλους κοσμολογικούς στοχαστές ή «μάγους» τής Αναγέννησης —τον Πατρίτσι, τον Μπρούνο, τον Παράκελσο, τον Μπαίμε— για τους οποίους ο όρος μαγεία δηλώνει το πάθος για διείσδυση στα μυστικά μιας έμψυχης Φύσης. Αξίζει σε κάθε περίπτωση να προσέξουμε ένα επιχείρημα άκρως ασυνήθιστο, και προφητικά μοντέρνο, που επιστρατεύει ο Πίκο: ο άνθρωπος κατέχει μια προνομιακή θέση μέσα στο σύστημα της φύσης επειδή ακριβώς δεν έχει δική του φύση, είναι αυτό που γίνεται ως τεχνίτης και πλαστουργός τού εαυτού του· μεταμορφώνει τον εαυτό του και τον κόσμο επωμιζόμενος ολόκληρη τη φύση το για να φέρει εις πέρας την ολοκλήρωση της Δημιουργίας. Το επιχείρημα αυτό θα μιλήσει στην καρδιά των ρομαντικών τού γερμανικού ιδεαλισμού, για παράδειγμα, του Φίχτε και του Σέλλινγκ. Εξηγεί με τον ίδιον τρόπο την καταδίκη τής αστρολογικής πρόβλεψης στο τελευταίο γραπτό τού Πίκο, το Disputationes adversus astrologiam divinatricem («Πραγματεία κατά της μαντικής αστρολογίας»): δεν αποκηρύσσει ο Πίκο την πίστη στη δύναμη των άστρων, αλλά τα δεσμά ενός φυσικού ντετερμινισμού τον οποίον η μαγεία του θέλει ακριβώς ν’ αντιστρέψει.

Ο Φραντσέσκο Πατρίτσι (1529-1597) ανήκει στην ίδια κατά βάσιν παράδοση του Ερμητικού πλατωνισμού ή του πλατωνίζοντος Ερμητισμού – αλλά στο σκοτεινότερο  πλέον περιβάλλον τής Αντιμεταρρύθμισης. Ο Πατρίτσι μεγάλωσε στη Βενετία, σπούδασε στην Πάδουα (όπου ήρθε σε ρήξη με το κυρίαρχο αριστοτελικό ρεύμα) και δίδαξε αργότερα στη Φερράρα και στη Ρώμη. Μια περιστασιακή διαμονή του στην Κύπρο, στις υπηρεσίες τού Αρχιεπισκόπου τής Λευκωσίας, τον βοήθησε στη γνώση των ελληνικών και στη συλλογή χειρογράφων. Στις Discussiones peripateticae («Περιπατητικές συζητήσεις»), που δημοσίευσε το 1571, ασκεί μια πολεμική κατά της αριστοτελικής σκέψης, παρουσιάζοντάς την ως απειλή κατά του Χριστιανισμού, ασεβή φιλοσοφία η οποία πρέπει ν’ απορριφθεί υπέρ της πλατωνικής ευσέβειας. Δεν απέφυγε ωστόσο μια εμπλοκή με την Ιερά Εξέταση αφότου εξέδωσε το κύριο σύγγραμμά του, Nova de universis philosophia («Νέα φιλοσοφία τού σύμπαντος», 1591), το οποίο, παρότι ο ίδιος υπερασπίστηκε εν συνεχεία με μιαν Apologia ad censuram, κατέληξε στον index των απαγορευμένων βιβλίων. Άφησε ένα εκτεταμένο έργο, εν μέρει ανέκδοτο, στα λατινικά και στα ιταλικά, που περιλαμβάνει την πρώτη ανεξάρτητη συλλογή των Χαλδαϊκών χρησμών (τους οποίους θεωρούσε αυθεντικό κείμενο του Ζωροάστρη), μια συμπληρωμένη έκδοση του Corpus Ηermeticum με παράθεση του ελληνικού κειμένου⁵, ένα γραπτό πυθαγόρειας αριθμοσοφίας με τίτλο De numerorum mysteriis («Περί των μυστηρίων των αριθμών»), δύο βιβλία περί του «Φυσικού χώρου» (De spacio physico) και του «Μαθηματικού χώρου» (De spacio mathematico), πραγματείες πολιτικής ιστορίας, διαλόγους περί ρητορικής, μια Ποιητική, μια «Φιλοσοφία τού έρωτα» (L’amorosa filosofia), ποιήματα, κ.ά.

Ο Πατρίτσι άνοιξε τον δρόμο για την αντικατάσταση της παρωχημένης αριστοτελικής κοσμολογίας με την οικεία μας νεωτερική σύλληψη του χώρου – τυλιγμένη ωστόσο ακόμα σ’ ένα μυθολογικό πέπλο. Ονομάζει τα τέσσερα βιβλία τής Nova philosophia του με τις ελληνικές λέξεις «Παναυγία», «Παναρχία», «Παμψυχία» και «Παγκοσμία». Ταυτίζει τον Θεό με το «πρώτο φως» (prima lux) και φαντάζεται τη δημιουργία σαν μια καθοδική κλίμακα της φωτεινότητας μέχρι τα πλήρως αδιαφανή υλικά σώματα και το δαιμονικό αδιαπέραστο σκότος. Η Ψυχή είναι ταυτόχρονα μία και πολλές, διότι ο ίδιος ο κόσμος είναι έμψυχος. Όλα πηγάζουν από, κι επανέρχονται, στην αρχέγονη δημιουργική Μονάδα, την οποία εμβληματικά ονομάζει Έν-Παν (Unomnia).

Αυτή η επιβλητική παρουσία τού Πλατωνισμού στην αναγεννησιακή σκηνή δεν πρέπει να μας κάνει να πιστέψουμε ότι εξαφανίστηκε ο Αριστοτέλης. Ο Αριστοτελισμός παρέμενε ισχυρός μέσα στα πανεπιστήμια, και αναπόφευκτα υπεισήλθε στην περιπέτεια των νέων και αντικρουόμενων ερμηνειών που συνόδευαν τις νέες κοινωνικές και πνευματικές συνθήκες. Έξω από τις θεολογικές σχολές, η λογική και η φυσική φιλοσοφία διδάσκονταν κατά κύριον λόγο ως προοίμιο στην ιατρική, πράγμα που άνοιγε όλο και βαθύτερο χάσμα ανάμεσα στα νέα φυσιοκρατικά ενδιαφέροντα και την πίστη. Στο μεγάλο οχυρό τού Αριστοτελισμού, την Πάδουα, είχε διαμορφωθεί μια αντιπαράθεση ανάμεσα στους λεγόμενους Αλεξανδριστές και Αβερροϊστές. Και τα δύο στρατόπεδα ήταν εχθρικά προς τη Σχολαστική, και τα δύο μπορούσαν να δεξιώνονται στοιχεία τόσο ξένα στο αριστοτελικό corpus όσο η αστρολογία και η μαγεία, και τα δύο επιδείκνυαν ένα πάθος για την κατανόηση του φυσικού κόσμου άγνωστο στις μεσαιωνικές Σχολές· το κύριο σημείο τού διχασμού τους ήταν το πάντα επίμαχο θέμα τής αθανασίας τής ψυχής. Παρότι και οι δύο πλευρές απέρριπταν (τουλάχιστον στην επαγγελματική τους διδασκαλία) την ατομική αθανασία με τον τρόπο που τη δίδασκαν οι Γραφές, «αβερροϊστές» όπως ο Αλεσσάντρο Ακιλλίνι (1463-1512) και ο Αγκοστίνο Νίφο (περ. 1473-1540) παρουσίαζαν τη θεωρία περί άφθαρτου Παγκόσμιου Νου (μη προσωπικού) ως τουλάχιστον ένα υποκατάστατο αθανασίας. Αριστοτελιστές όπως ο Ερμόλαο Μπάρμπαρο (1454-1493), και ιδίως ο Πιέρρο Πομπονάτσι (1462-1525), απεναντίας, διάβαζαν την περιπατητική φιλοσοφία μέσ’ από την σκληρά φυσιοκρατική οπτική τού Στράτωνος και την ερμηνεία τού Αλέξανδρου του Αφροδισιέως (απ’ όπου και η προσωνυμία τους): κατ’ αυτούς, το ίδιο το λογικό μέρος τής ψυχής, ο ενεργητικός νους, ήταν εξίσου αδιαχώριστος από τις σωματικές-αισθητηριακές λειτουργίες, άρα υποκείμενος στη φθορά όσο και το σώμα.  Και η τοποθέτηση σε αυτό το ζήτημα συνεπέφερε αναπόφευκτα συζητήσεις και διχογνωμίες αναφορικά με τη θεία πρόνοια, τη μοίρα και την ελευθερία τής βούλησης, τη φυσική αιτιότητα και τη δυνατότητα του θαύματος… Το μεγαλύτερο σκάνδαλο προκάλεσε η δημοσίευση του De immortalitate animae («Περί της αθανασίας τής ψυχής») του Πομπονάτσι, το οποίο ξεσήκωσε θύελλα αντιδράσεων στους κόλπους τής Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας το 1516 και κάηκε με παπική εντολή στη Βενετία.

Η ανάπτυξη των φυσιογνωστικών ενδιαφερόντων στον δέκατο έκτο αιώνα, ωστόσο, έκανε κάποιους άλλους να διαισθανθούν ότι το αριστοτελικό σύστημα δεν μπορούσε πλέον να στηρίξει μιαν αξιόπιστη μελέτη της φύσης και, αντί να προσπαθούν να το προσαρμόζουν, έπρεπε μάλλον να το εγκαταλείψουν εντελώς. O Τζιρόλαμο Φρακαστόρο (1478-1553), o Τζιρόλαμο Καρντάνο (1501-1676), o Μπερναρντίνο Τελέζιο (1509-1588), ενώνονται στην προσπάθεια να χειραφετηθούν από τις «ορθοδοξίες» τού Αριστοτέλη και του Γαληνού (όπως με διαφορετικό τρόπο θα κάνουν επίσης ο Παράκελσος και ο Μπρούνο) δημιουργώντας ένα διακριτό εμπειριστικό-φυσιοκρατικό ρεύμα που διακηρύσσει την προσήλωση στον αισθητό κόσμο και στην πειραματική έρευνα – ό,τι κι αν σήμαινε ακόμα το «πειραματική» στο ιδιόμορφο πνευματικό κλίμα τής ύστερης Αναγέννησης. Τόσο στον Φρακαστόρο όσο και στον Καρντάνο, είναι εμφανής ο επανεστιασμός τής γνώσης στις υποκειμενικές γνωστικές ικανότητες, «στο μέτρο τού ανθρώπου», όπως λέμε, σύμφωνα με μια πιθανολογική κατανόηση που εγκαταλείπει κάθε αξίωση για σύλληψη της έσχατης ουσίας των πραγμάτων.

Αλλά πραγματικός ιδρυτής μιας αισθησιοκρατικής σχολής, με την ακριβή έννοια του όρου, ήταν ο Τελέζιο. Γεννήθηκε στην Κοσέντζα τής Καλαβρίας, σπούδασε επίσης ιατρική στην Πάδουα τον καιρό που δίδασκε εκεί ανατομία ο Vesalius. To 1553 επέστρεψε στη γενέτειρά του για να ιδρύσει αυτό που μπορούμε να θεωρήσουμε ως την πρώτη εταιρεία φυσικών επιστημών, την Academia Cosentina. Δέκα χρόνια αργότερα δημοσίευσε την πρώτη από τις πολλές εκδόσεις τού μείζονος έργου του De rerum natura luxta propria principia («Περί της φύσεως των πραγμάτων σύμφωνα με τις δικές τους αρχές») – που, όπως ο τίτλος του μαρτυρεί, έχει ως υπόστρωμα την επικούρεια φυσική τού Λουκρήτιου. Αξίωμα του Τελέζιο είναι ότι η αίσθηση συνιστά τον πιο αξιόπιστο μάρτυρα των πραγμάτων, πρέπει συνεπώς να εγκαταλείψουμε την αναζήτηση των αρχών τού κόσμου και της φύσης μέσω θεωρητικών συλλογισμών. Είναι ασφαλώς ένας ακατέργαστος εμπειρισμός που προσφεύγει συχνά σε ακόμη αρχαιότερα (προσωκρατικά στην πραγματικότητα) δίπολα, τύπου θερμό/ψυχρό, συσταλτικό/διασταλτικό, για να εξηγήσει τις κινήσεις στα διάφορα επίπεδα του φυσικού κόσμου. Η δυσπιστία του απέναντι στην αριστοτελική ανάλυση των αιτίων —ξεφορτώνεται ειδικώς τα αόρατα τελικά και μορφικά αίτια— προαναγγέλλει τη νεωτερική αντίληψη της μονογραμμικής αιτιότητας (πράγμα που εκτιμήθηκε αναδρομικά από τους σκαπανείς τής νέας επιστήμης). Σε γνήσιο  επικούρειο πνεύμα, πάντως, φυσικοποιεί τις ίδιες τις ηθικές βάσεις τής ανθρώπινης συμπεριφοράς: απώτατος σκοπός είναι η διατήρηση του πνεύματος σε κατάσταση γαλήνης και ασφάλειας, που έχει ως προϋπόθεση τη διάκριση μεταξύ εφήμερων και διαρκών ηδονών και πόνων.

Ωστόσο, αυτή η ριζική απομάγευση του κόσμου που μαρτυρείται στον Τελέζιο παρέμενε μάλλον ξένο σώμα στο κλίμα τής εποχής. Ο αμεσότερος κληρονόμος του, ένας αποστάτης Δομινικανός από τις ίδιες περιοχές τής Καλαβρίας, είναι μία από τις πιο ιδιόμορφες και πολύπλοκες φυσιογνωμίες, φτιαγμένος από τη στόφα των «μάγων» τής ύστερης Αναγέννησης. Ο Τομάζο Καμπανέλλα (1568-1639) ενδύθηκε το μοναχικό ένδυμα σε ηλικία δεκαπέντε χρονών, αλλά γρήγορα παρεξέκλινε από την αριστοτελική ορθοδοξία γοητευμένος από την εμπειριστική γνωσιολογία τού Τελέζιο. Προς υπεράσπιση του τελευταίου, το 1592 δημοσίευσε το Philosophia sensibus demonstrata («Η φιλοσοφία αποδεδειγμένη μέσω των αισθήσεων»), πράγμα που δεν τον εμπόδιζε να ενδιαφέρεται με πάθος για την αστρολογία. Την ίδια περίπου περίοδο σχεδίασε το Del senso delle cose e della magia naturale («Σχετικά με την αίσθηση των πραγμάτων και τη φυσική μαγεία»), όπου περιέγραφε τον φυσικό κόσμο σαν ζωντανό οργανισμό παλλόμενο από ζωή κι ενσυναίσθηση – όραμα όχι πολύ διαφορετικό από εκείνο που εμφορούσε τη γενεαλογία των στοχαστών τής οποίας την αρχή ανιχνεύουμε στον Φιτσίνο. Οι ετερόδοξες πεποιθήσεις του είχαν σαν αποτέλεσμα να παραπεμφθεί στην Ιερά Εξέταση και να παραμείνει υπό περιορισμόν δύο χρόνια στη Ρώμη (την περίοδο που ο Μπρούνο ανακρινόταν σκληρά στα υπόγεια του Βατικανού). Όταν το 1597 επέστρεψε στην πατρίδα του, καθοδηγημένος από το μεσσιανικό του σχέδιο για μιαν αναμόρφωση της ανθρωπότητας και κάποιους αστρολογικούς οιωνούς, είχε την απερισκεψία να ηγηθεί μιας συνωμοσίας κατά της Ισπανικής μοναρχίας (που τότε κατείχε τη Νάπολη), με αποτέλεσμα να βασανιστεί και να φυλακιστεί για τα επόμενα 27 χρόνια τής ζωής του. Μέσα στη φυλακή ο Καμπανέλλα έγραψε το μεγαλύτερο μέρος τού αχανούς έργου του – βιβλία που εκδόθηκαν ώς επί το πλείστον την τελευταία περίοδο της ζωής του, μεταξύ των οποίων Περί της Ισπανικής μοναρχίας, Πολιτικοί αφορισμοί, Η κατανίκηση του αθεϊσμού, Μεταφυσική, Θεολογία, και το μακράν διασημότερο έργο του, La città del Sole («H πολιτεία τού ΄Ηλιου»)⁶. Κατόρθωσε να διατηρεί επιστολογραφία με σημαίνοντα πρόσωπα της ευρωπαϊκής διανόησης και πολιτισμικούς κύκλους τής Νάπολης, κι έγραψε ακόμα μια υπεράσπιση του Γαλιλαίου (με τον οποίον είχε συναντηθεί κάπου είκοσι χρόνια νωρίτερα στην Πάδουα) κατά  την πρώτη του δίκη το 1616.

Εύλογα αναρωτιέται κανείς πώς συνδύαζε ο Καμπανέλλα τη φυσιοκρατία τού Τελέζιο με την αστρολογική πίστη και τις μεγαλόσχημες μεταφυσικές εικασίες. Εδώ πρέπει να προσέξουμε, νομίζω, μια λεπτή αλλά κρίσιμη διαφοροποίηση από τους νεοπλατωνικούς του προδρόμους, με τους οποίους αναμφίβολα συμμεριζόταν κοινές επιρροές: ο Καμπανέλλα αντιλαμβανόταν τις αστρολογικές επιδράσεις όχι τόσο ως «απόκρυφες» αλλά μάλλον ως εξωτερικές δυνάμεις που μπορούσαν να ενταχθούν σε ένα διευρυμένο σύστημα κοσμικής αιτιοκρατίας. Και αυτό πρέπει να το καταλάβουμε προπαντός σε συσχετισμό με το μεσσιανικό του πολιτικό όραμα, στο πλαίσιο του οποίου η Ηλιακή Αστρολογία λειτουργούσε σαν κοσμική αλληγορία τής Παγκόσμιας Μοναρχίας που οραματιζόταν – με κέντρο της αρχικά την Παπική Έδρα, αργότερα την ίδια την Ισπανική μοναρχία (σε μια προσπάθεια συμφιλίωσης μαζί της) και τέλος με τη Γαλλική μοναρχία (που του προσέφερε καταφύγιο στην τελευταία περίοδο της ζωής του).  Αυτό το πολιτικό του όραμα εκθέτει παραδειγματικά στην Πολιτεία τού Ήλιου – τη δεύτερη από τις μεγάλες ουτοπίες τής πρώιμης νεωτερικότητας (ύστερ’ από την Ουτοπία τού Μωρ) που όλες τους αντιπροσωπεύουν αναγεννησιακές αναγνώσεις τής πλατωνικής Πολιτείας. Γραμμένη υπό μορφήν «ποιητικού διαλόγου» ανάμεσα σ’ έναν ναύτη τού Κολόμβου κι ένα υψηλόβαθμο μέλος ιπποτικού τάγματος, περιγράφει την ιδεώδη μορφή πολιτείας που για τον Καμπανέλλα είναι επίσης μια κοινοκτητική Θεοκρατία, διοικούμενη από ένα σώμα «ιερέων τού Ήλιου», οι οποίοι αποτελούν μια εμφανώς μεθερμηνευμένη εκδοχή των φιλοσόφων-βασιλέων. Εκείνο που προέχει ωστόσο στον δικό του πίνακα —τον οποίον δεν έχουμε χώρο, αλλά ούτε και σκοπιμότητα ν’ αναπαραγάγουμε στις πολλές λεπτομέρειές του εδώ— είναι, πρώτον, το μεγαλειώδες αστρονομικό πρότυπο βάσει του οποίου είναι σχεδιασμένη η δομή και οι λειτουργίες τής φανταστικής πολιτείας του, ξεκινώντας από τη διάταξη του χώρου και φτάνοντας μέχρι τη λειτουργία των θεσμών της· και, δεύτερον, η πληθώρα των αιγυπτιακών συμβολισμών (ο Πλάτων στο κάτω-κάτω δεν είχε διδαχθεί από τους Αιγύπτιους;), που μαρτυρεί ακριβώς την επιρροή τής Ερμητικής παράδοσης: ρητά άλλωστε ο Καμπανέλλα αναφέρει ως υποδείγματα τον Αδάμ και τον Ερμή τον Τρισμέγιστο, που ήταν «ταυτόχρονα βασιλιάδες, ιερείς και σοφοί». Μια ιδιαίτερη προσοχή δίνεται στη ρύθμιση των γάμων και της τεκνοποιίας βάσει αστρολογικών υπολογισμών, ούτως ώστε να εξασφαλιστεί η παραγωγή ενός ευγενέστερου κατά κάποιον τρόπο ανθρώπινου είδους.

Μπορεί εύκολα να εκλάβει κανείς ως παραληρηματικό το πρόγραμμα του Καμπανέλλα εάν παραβλέψει το κλίμα τής πολιτικής αγωνίας των ημερών του, και ειδικά στην κατακερματισμένη και ανάστατη Ιταλία. Ένα καλό κλειδί για ν’ αποκωδικοποιήσει κάποιος τις προθέσεις του είναι η αντιπαράθεσή του με τον Μακιαβέλλι που εμφανίζεται στα πιο θεωρητικά του πολιτικά γραπτά: μια προσπάθεια ανασκευής κάποιων μακιαβελλικών επιχειρημάτων στο βάθος τής οποίας διακρίνεται το κοινό έδαφος που μοιράζονται δύο τόσο ανόμοιοι στοχαστές. Μέσα στην κοινωνία τής δραματικά μεταβατικής εποχής τους, έναν λαβύρινθο δυσαρέσκειας, ανασφάλειας και αδικίας όπου κανένα κανονιστικό θεμέλιο δεν μπορούσε ν’ αποδειχθεί ανθεκτικό, και ειδικότερα εδώ εν μέσω θρησκευτικών πολέμων και στο Καθολικό αντιμεταρρυθμιστικό πλαίσιο εντός του οποίου γράφει ο Καμπανέλλα, έθρεψαν το ίδιο κατά βάσιν πολιτικό όνειρο – τη δημιουργία στέρεου κράτους.

Χάρη στη διπλωματική του πονηριά (που έλλειπε εντελώς από τον Μπρούνο) και την ευκολία με την οποία μπορούσε να προσαρμόζει τις θέσεις του όπως οι συνθήκες το απαιτούσαν, ο Καμπανέλλα αποφυλακίστηκε το 1626 από τις φυλακές τής Νάπολης και πήγε στη Ρώμη, απολαμβάνοντας την προστασία του τού πάπα Ουρβανού του Η΄ που ήταν ο ίδιος λάτρης τής αστρολογίας (και αντίπαλος των Ισπανών). Νέες υποψίες όμως τον ανάγκασαν να διαφύγει τον Οκτώβριο του 1634 στη Γαλλία, όπου έγινε δεκτός τιμητικά, ως υμνητής και προφήτης πλέον της Γαλλικής μοναρχίας, από τον βασιλιά Λουδοβίκο τον ΙΓ΄ και από τον Καρδινάλιο Ρισελιέ. Συνδέθηκε  με λόγιους κύκλους του Παρισιού (όπως με τον Γκασαντί και τον Μαρσέν, οι οποίοι δεν πείστηκαν ωστόσο από την «επιστήμη» του), έγραψε νέα πολιτικά έργα και μπόρεσε να εκδώσει τους πρώτους τόμους των Opera omnia του (που συνεχίστηκαν μετά τον θάνατό του). Έζησε σε κάθε περίπτωση αρκετά για να χαιρετίσει τη γέννηση του δελφίνου που επρόκειτο να γίνει ο Λουδοβίκος ο ΙΔ΄, η νέα του ενσάρκωση του «βασιλέως Ηλίου» σ’ έναν μεταρρυθμισμένο κόσμο. Στην τελική έκδοση του Del senso (που αφιέρωσε στον Ρισελιέ) τοποθετούσε τη θεία «Μονοτριάδα» —τον Θεό τής Δύναμης, της Αγάπης και της Σοφίας— στο κέντρο όλων των πραγμάτων και στο θεμέλιο του είναι τους, προσδίδοντας έτσι ένα μεταφυσικό υπέρεισμα, ένα είδος θεογέννητης σοφίας, στη φυσική αρχή που ανεύρισκε ο Τελέζιο στον αισθητό κόσμο. Στα Astrologica του αναφέρει ότι βοήθησε με αστρολογικά μάγια τον πάπα Ουρβανό ν’ αποφύγει τον θάνατό του που είχε προβλεφθεί στη χρονιά τού 1626 – και αργότερα επιχείρησε να εμποδίσει με τον ίδιον τρόπο τον δικό του θάνατο.

Δύο χρόνια μετά την αρχή τής φυλάκισης του Καμπανέλλα μαρτύρησε στην πυρά τής Ιεράς Εξέτασης ο μεγαλύτερος στοχαστής τής Αναγέννησης, ο Τζορντάνο Μπρούνο – ο προτελευταίος τής σειράς των αναγεννησιακών «μάγων» που ξεκινάει από τον Φιτσίνο και τελειώνει ουσιαστικά με τον Καμπανέλλα. Βλέπουμε πάντα τον Μπρούνο σαν έναν ήρωα της φιλοσοφίας, ένα ασυμβίβαστο πνεύμα που με ασυνήθιστη τόλμη εναντιώθηκε σε όλες τις συμβατικότητες του καιρού του και οδηγήθηκε όρθιος και ακλόνητος στον θάνατο χάριν μιας φιλοσοφικής αλήθειας. Η εικόνα αυτή είναι πραγματική, όσο κι αν σκιάζεται από κάποια συγκατάβαση προς την αμετροεπή του ρητορική και τη φαινομενική εκκεντρικότητα πολλών διατυπώσεών του. Μένει πάντα ωστόσο να καταλάβουμε τί αληθινά εκπροσώπησε η κοσμολογική σύλληψη του Μπρούνο στην αυγή των νέων καιρών, και πόσες πολύτιμες ενοράσεις του παρέμειναν φύραμα που θα γονιμοποιεί αλλεπάλληλες πνευματικές εξεγέρσεις ενάντια σε μια νεωτερικότητα που πρόδωσε τις ίδιες τις υποσχέσεις της. Λέγεται ότι ο Μπρούνο ήταν ο άνθρωπος που οδήγησε στις έσχατες λογικές της συνέπειες την επανάσταση του Κοπέρνικου – και είναι αλήθεια. Είναι επίσης αυτός που ολοκλήρωσε το διανοητικό τόλμημα του Κουζάνου στο φως των νέων αστρονομικών ανακαλύψεων, και φιλοτέχνησε με την παραστατικότητα καλλιτέχνη μια εικόνα του σύμπαντος, και του ανθρώπου μέσα σε αυτό, που ακόμα μας συγκινεί· αλλά πάνω απ’ όλα είναι ο μεσολαβητικός κρίκος ανάμεσα σε μια παγανιστική αρχαιότητα που είδε τη Φύση σαν αρχέγονη μητρική θεότητα, ζωτική και ακατάβλητη, και όλες τις νεωτερικές εκδοχές φιλοσοφικού πανθεϊσμού, σαν απόπειρα να θεραπευτεί ένα σχίσμα που κληρονόμησε ο σύγχρονος, εκκοσμικευμένος υποτίθεται κόσμος από το μονοθεϊστικό του παρελθόν.

Ο Μπρούνο έζησε στον αστερισμό τής περιπλάνησης. Γεννημένος το 1548 στη Νόλα τής Καμπανίας, στις παρειές τού Βεζούβιου, πήρε τα πρώτα του μαθήματα φιλολογίας, φιλοσοφίας και λογικής στη Νάπολη. Δεκατετράχρονος μπήκε στο τάγμα των Δομινικανών και στα δεκαοχτώ του χειροτονήθηκε ιερέας. Ήδη ονομαστός για τη μνήμη του, θα σταλεί στη Ρώμη να επιδείξει στον πάπα Πίο τον Ε΄ τις ικανότητές του. Δέκα χρόνια αργότερα αποχωρεί από το τάγμα, συγκρουόμενος σε όλα τα βασικά θεολογικά ζητήματα, και ξεκινά την ιλιγγιώδη πορεία του σαν φλεγόμενος μετεωρίτης: Σαβόνα, Τορίνο, Βενετία, Πάδουα, Μπέργκαμο, για να καταλήξει στην καλβινιστική Γενεύη. Αλλάζει με ευκολία τα δόγματα όπως τις γλώσσες, αλλ’ αντιμετωπίζει εχθρότητα στο συντηρητικό μεταρρυθμιστικό περιβάλλον και καταφεύγει στην Τουλούζη. Δύο χρόνια διδάσκει εκεί αστρονομία και φυσική φιλοσοφία, όταν το 1581 τον καλεί ο ίδιος ο Ερρίκος ο Γ΄ στα Παρίσι να του διδάξει την ήδη διάσημη μνημοτεχνική του. Σε αυτήν οφείλει ο Μπρούνο τη φήμη τού μάγου που τον συνοδεύει, και αυτήν χρησιμοποιεί σαν κλειδί για ν’ ανοίγει πόρτες και να εξασφαλίζει υποστήριξη. Στο Παρίσι εξέδωσε δύο βιβλία για την τέχνη τής μνήμης —De Umbris idearum («Η σκιά των ιδεών») και Cantus Circaeus («Το τραγούδι τής Κίρκης»)— παράλληλα με μια κωμωδία, το Cantelaio, και ύστερα στέλνεται στην Αγγλία, με μυστική αποστολή από τον ίδιο τον βασιλιά τής Γαλλίας, φημολογείται· είναι βέβαια πάντως τα αντι-ισπανικά του αισθήματα. Σε κάθε περίπτωση, διαμένει στο σπίτι τού γάλλου πρέσβη Μισέλ ντε Καστελνό και απολαμβάνει διπλωματική προστασία. Γνωρίζεται πιθανώς με τον Σαίξπηρ, και συνδέεται με κύκλους τής βασίλισσας Ελισσάβετ την οποία υμνεί σε τόνους ιπποτικής λατρείας. Στην Οξφόρδη συγκρούεται με τους «πεζούς» και «μικρόνοες» διδάκτορες όταν προσπαθεί να τους κηρύξει την αστρονομική θεωρία τού Κοπέρνικου (ποιητικά ερμηνευμένη από τον ίδιον), και τους διακωμωδεί ανελέητα στους περίφημους «ιταλικούς διαλόγους» του που γράφει στη διάρκεια της παραμονής του στο Λονδίνο: La cena de le ceneri («Το δείπνο των τεφρών»), De la causa, principio e uno («Περί της Αιτίας, της Αρχής και του Ενός»), Spaccio de la bestia trionfante («Εξευτελισμός τού θριαμβεύοντος θηρίου»), Gli eroici furori («Οι ηρωικές μανίες»), De le infinito, universo e mondi («Περί του απείρου, του σύμπαντος και των κόσμων»), La Cabala del cavallo Pegaseo («Η Καββάλα τού πηγασικού αλόγου)…  Είναι μάλλον το καλύτερο μέρος τού έργου του, η έκθεση της εκστατικής του κοσμολογίας σε μια γλώσσα ευρηματική και παράφορα ποιητική, ένα μίγμα λυρισμού και ειρωνείας που αξιοποιεί απροσδόκητες μεταφορές και λογοπαίγνια, όπως ήδη μαρτυρείται από τος τίτλους.⁷

Το 1585 ο Μπρούνο επιστρέφει στο Παρίσι, αλλά ύστερ’ από κάποιες ταραχές που προκλήθηκαν από την αντίδραση ορισμένων κύκλων στις ιδέες του καταφεύγει στο φιλελεύθερο πανεπιστήμιο της Βιττεμβέργης. Άλλα δύο χρόνια εκεί γράφει και δημοσιεύει καινούργια έργα, ωστόσο φήμες ότι ο αυτοκράτορας Ροδόλφος ο Β΄ συγκεντρώνει γύρω του αστρολόγους και αλχημιστές τον φέρνει στην Πράγα. Επιδιώκει να ελκύσει την προσοχή τού αυτοκράτορα με το έργο Articuli adversus Mathematicos («Άρθρα κατά των μαθηματικών») το οποίο του αφιερώνει, ένα βιβλίο κορεσμένο από γεωμετρικά διαγράμματα που βοηθούν στην κατανόηση της δημιουργίας τού σύμπαντος· δηλώνει ότι προσβλέπει σε μια οικουμενική θρησκεία τής αγάπης που θα ενώνει την ανθρωπότητα και δεν θα οδηγεί τα έθνη σε πολέμους και διαιρέσεις. Με τα χρήματα που του προσφέρει ο αυτοκράτορας μεταβαίνει στο Χέλμστεντ, όπου ο πρίγκηπας Ερρίκος-Ιούλιος του επιτρέπει να δώσει διαλέξεις στο πανεπιστήμιο· από εκεί πάει στη Φραγκφούρτη για να εκδώσει ακόμα μερικά βιβλία του – περιλαμβανομένων του De magia («Περί μαγείας»), του De vinculis in genere («Γενικά περί καταδέσμων») και μιας «λατινικής τριλογίας» σε ποιητική φόρμα: De monade, numero et figura («Περί μονάδας, αριθμού και σχήματος»), De triplici minimo et mensura («Περί του τριπλού ελαχίστου και του μέτρου») και De immenso innumerabilibus et infigurabilibus («Πέρι του μη μετρήσιμου και μη αναπαραστάσιμου απείρου»). Το τελευταίο βιβλίο που εξέδωσε, De imaginum, signorum et idearum compositione («Περί της συνθέσεως εικόνων, συμβόλων και ιδεών»), ήταν και πάλι μια πραγματεία σχετική με τη μνημοτεχνική και τη φαντασία. Και ύστερα, τη μοιραία χρονιά του 1591, δέχεται την πρόσκληση ενός ευγενούς από τη Βενετία, του Μοντσενίγο, να του διδάξει ως ιδιωτικός παιδαγωγός την τέχνη τής μνήμης.

Γιατί ο Μπρούνο επέστρεψε στην Ιταλία; Λέγεται ότι η άνοδος του Ερρίκου του Δ΄ στον θρόνο τής Γαλλίας αναπτέρωσε τις ελπίδες του ότι ένας Καθολικός βασιλιάς θα φέρει την κοσμογονική μεταρρύθμιση της θρησκείας που ο Μπρούνο ευαγγελιζόταν· ότι ακόμα πίστευε πως μπορούσε να πείσει τον νέο πάπα Κλήμη τον Η΄ για το κοσμολογικό όραμά του. Όπως κι αν έχουν τα πράγματα, η συνέχεια είναι γνωστή: ο Μοντσενίγο κατέδωσε τον Μπρούνο στην Ιερά Εξέταση της Βενετίας, εκεί ανακρίθηκε και ύστερα παραδόθηκε στη Ρώμη, όπου υπέμεινε εφτά χρόνια βασανιστικού εγκλεισμού στα υπόγεια του Βατικανού. Στην τελική δίκη του, της οποίας προΐστατο ο καρδινάλιος Μπελαρμέν, καταδικάστηκε σε θάνατο· αναφέρεται ότι στο άκουσμα της απόφασης έκανε μιαν απειλητική χειρονομία προς την έδρα και είπε: «Εσείς φοβάστε περισσότερο να ξεστομίσετε την καταδίκη μου απ’ ό,τι εγώ να τη δεχτώ». Ο Τζορντάνο Μπρούνο κάηκε ζωντανός στις 17 Φεβρουαρίου τού 1600 στο Campo dei Fiori της Ρώμης.

Το έργο τού Μπρούνο βρίθει από μαγικούς, καββαλιστικούς και αριθμολογικούς συμβολισμούς. Η αποκωδικοποίησή του δεν είναι εύκολη, αλλά η αρχαϊκή του γλώσσα δεν πρέπει να μας ξεγελά. Εντάσσεται οπωσδήποτε στη γενεαλογία των Ερμητιστών-μάγων τής Αναγέννησης, όμως διαρρηγνύει αποφασιστικά το πλαίσιο του «χριστιανικού Ερμητισμού» στο οποίο προσπαθούσαν προσεκτικά να παραμείνουν οι πρόδρομοί του: η σκέψη του είναι σαφώς αντι-χριστιανική, παγανιστική, και μ’ έναν σχεδόν επιδεικτικό τρόπο αιγυπτιακή. Γελοιοποιεί ανενδοίαστα την τρέχουσα θρησκεία και διαβλέπει ορθά την ανιμιστική απαρχή όλων των θρησκευτικών πρακτικών. Οι αρχαίοι Αιγύπτιοι λάτρευαν ζώα· είναι μια πολύ πιο προσήκουσα λατρεία γιατί σε αυτήν ουσιαστικά λατρεύονται οι δυνάμεις τής φύσης. Όπως οι μορφές μεταλλάσσονται, έτσι και οι ψυχές αποδημούν από τη μία ενσαρκωμένη μορφή στην άλλη εκφράζοντας στον έναν ή τον άλλον βαθμό την πρωτεϊκή δύναμη που χαρίζει ζωή σε όλα τα όντα – τη Φύση. Αυτή είναι η αληθινή θεότητα, νοούμενη ως καθολική, εμμενής δημιουργική αρχή, την οποία ο Μπρούνο αναγνωρίζει ως θηλυκή μάλιστα (και της αφιερώνει κάποιες δοξαστικές παραγράφους στο De la causa). Είναι η Natura naturans, που αλλού προσωποποιείται ως Καλλιτέχνιδα, ζωοδότρα και κοσμοπλάστρια, η ζώσα Ψυχή τού Κόσμου. Και ο Κόσμος αυτός είναι άπειρος, όσο άπειρη είναι η δύναμη που τον γεννάει.

Ακόμη και χωρίς τη βοήθεια του Κοπέρνικου, αναπτύσσοντας μόνο και μόνο έναν συλλογισμό τού Κουζάνου, ο Μπρούνο έβλεπε το σύμπαν σαν έναν άπειρο κύκλο που, ως τέτοιος, μπορούσε να έχει σε κάθε σημείο το κέντρο του. Ήταν ο πρώτος που εννόησε με φυσικό τρόπο την έννοια του απείρου (κι εδώ δάσκαλό του είχε Λουκρήτιο, τον οποίον επίσης φαίνεται πως ήταν ο πρώτος που διάβασε τόσο βαθιά, με τα νεοπλατωνικά του βεβαίως ματογυάλια). Στην αστρονομική επανάσταση του Κοπέρνικου είδε μια θριαμβική επικύρωση του οράματός του και έγινε φλογερός απόστολός της· αλλά θα προχωρήσει αμέσως μέχρις εκεί που ο επιφυλακτικός πολωνός ιερέας δεν τολμούσε να φτάσει: αν ο ήλιος είναι το κέντρο τού σύμπαντος και οι πλανήτες περιστρέφονται γύρω του, γιατί άραγε, εφόσον ο χώρος είναι άπειρος, να μην υπάρχουν άπειροι ήλιοι και αντίστοιχα πλανητικά συστήματα, μια πολλαπλότητα κόσμων που από τη θέση μας αδυνατούμε ν’ αντιληφθούμε; Δεν μπορώ να πειστώ, λέει, πως στον ουρανό υπάρχουν τόσα πουλιά όσα βλέπω αυτή τη στιγμή να περνούν από το παράθυρό μου! Η σκέψη αυτή δεν χρειάζεται ούτε πειραματική επιβεβαίωση ούτε μαθηματικούς υπολογισμούς· γεννιέται αυτόματα από την ίδια την ελευθερία της, την έμφυτή της παρόρμηση προς το άπειρο και απεριόριστο, σαν να θέλει να επιστρέψει στην καταγωγή της, την κοσμική μήτρα που μέρος της είναι η ατομική ψυχή. Κι εδώ ο Μπρούνο έχει να πει ακόμα κάτι σημαντικό: η κύρια γνωστική δύναμη του ανθρώπου δεν είναι ο υπολογιστικός νους, ούτε η εξωτερική μαρτυρία των αισθήσεων, αλλά η φαντασία, αδιαχώριστη από την ίδια τη βούληση. Και αυτό επειδή είναι αντίτυπο σε μικρογραφία τής κοσμικής δημιουργικής δύναμης, την οποία και κατανοεί ενορατικά μέσω της ομοιότητας⁸: το όμοιο γνωρίζει το όμοιο, όπως πίστευε ο Εμπεδοκλής (στον οποίον επίσης ο Μπρούνο παραπέμπει).

Οι Furori eroici είναι ποιητικά εκφρασμένη αυτή η έφοδος της ψυχής προς το άπειρο. Ο τίτλος παραπέμπει στις τέσσερις «ιερές μανίες» τού πλατωνικού Φαίδρου, στις οποίες ο Μπρούνο προσθέτει μια πέμπτη, την «ηρωική». Το ηρωικό της εγχείρημα, που διαπνέεται από ένα θεϊκό είδος Έρωτα, είναι η ανάβαση μέσ’ από τις ουράνιες σφαίρες ώς το ύψιστο Ένα και η ένωση μαζί του – ακόμη και όταν συντρίβεται τραγικά στην επιδίωξη του ανέφικτου. Αν η φαντασμαγορική εικονοποιία που χρησιμοποιεί ο Μπρούνο είναι Ερμητική (οι αρνητικές επιδράσεις των πλανητών δίνουν βαθμιαία τη θέση τους σε θετικές όσο η ψυχή ελευθερώνεται, όπως στην ουράνια μεταρρύθμιση του Spaccio που απεικονίζει τις γήινες ελπίδες του), η βαθύτερη ιδέα κατάγεται από τον Πλωτίνο. Από την ίδια κλίμακα που η Φύση κατεβαίνει για την παραγωγή των όντων, ο νους ανεβαίνει στη γνώση τους· η ενότητα είναι η αρχή και το τέλος, περνώντας από την ενδιάμεση πολλαπλότητα. Όπως και ο Πλωτίνος, ο Μπρούνο εννόησε την ύλη ως απολύτως απροσδιόριστη, όμως (αντιστρέφοντας την αριστοτελική αξιολογία) εξέλαβε αυτό το αρνητικό της γνώρισμα ως απόδειξη του πλούτου της: οι μορφές έρχονται και παρέρχονται, ενώ η ύλη —έμψυχη, ζωντανή και θεϊκή— εμμένει. Τί μας εμποδίζει λοιπόν να την ονομάσουμε θεϊκή; Τί μας εμποδίζει να την ταυτίσουμε με την ίδια τη δημιουργό Φύση;

Ο Μπρούνο έβλεπε τις καθέκαστον μορφές που διαχωρίζουν το ένα πράγμα από το άλλο σαν μικρούς κυματισμούς μέσα στην απέραντη θάλασσα της ύπαρξης, απλούς τρόπους ή συμβεβηκότα τής καθόλου ύλης. Ενοποιός ουσία είναι η Κοσμική Ψυχή που παράγει τα επιμέρους και τα εμψυχώνει με τη ζωή της: ergo, quidqvid est, animal est («ό,τι υπάρχει είναι ζωντανό»). Μέσω αυτής της «κοινότητας» επικοινωνούν όχι μόνο πράγματα που βρίσκονται το ένα σ’ επαφή με το άλλο αλλά και πράγματα που βρίσκονται σε τεράστια απόσταση μεταξύ τους. Μιλάει όμως ταυτόχρονα για το άτομο ως ελάχιστη κοσμική μονάδα, ιδέα που και πάλι μας στρέφει προς τα χρέη του στον Λουκρήτιο. Πώς ο Μπρούνο το καταλάβαινε αυτό; Σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις, βάσει της ιδέας τού Κουζάνο για τη σύμπτωση του μεγίστου με το ελάχιστο: το άτομο δεν είναι «τμήμα» τού όλου αλλά καθρέφτης του, αναπαραγωγή τής δομής τού όλου μέσα στο μέρος που εγγυάται την ενότητα των δύο στα άκρα τού συνεχούς. Τα πάντα μέσα στα πάντα, όπως είχε πει κι ο Αναξαγόρας. 

Ο Μπρούνο υπήρξε το βαθύτερο πνεύμα τού αιώνα του. Η φιλοσοφία του είναι το «σημείο φυγής» όλης τής αναγεννησιακής σκέψης, δείκτης τού απείρου στο οποίο συγκλίνουν τα παράλληλα ρεύματά της για να παραγάγουν την πιο γλαφυρή εικόνα του κόσμου που μπορούσε να φιλοτεχνηθεί με τον φιλοσοφικό χρωστήρα. Αυτή η εικόνα θα έχανε ακριβώς τα πιο ζωτικά, ποιοτικά της χαρακτηριστικά κάτω από την επιστημονική έφοδο του δέκατου έβδομου αιώνα με το κυριαρχικό της πάθος για μετρησιμότητα. Μένει ωστόσο να δούμε ακόμα δύο συγγενικές μορφές πριν αποχαιρετίσουμε τον πίνακα.

Ο παράξενος άνθρωπος με το όνομα Theophrastus Bombastus von Hohenheim (1493-1541), που έδωσε στον εαυτό του την επωνυμία «Παράκελσος», ανήκει στο ίδιο είδος των περιπλανώμενων ιπποτών τής Αναγέννησης με τον Τζορντάνο Μπρούνο, αν και πέθανε εφτά χρόνια πριν τη γέννηση εκείνου. Yπήρξε μία από τις πιο εμβληματικές φιγούρες τής εποχής και η μορφή του ενέπνευσε πολλές από τις σελίδες τού Φάουστ τού Γκαίτε. Γεννήθηκε σε μια μικρή πόλη τής Ελβετίας όπου ο πατέρας του εργαζόταν ως γιατρός, και πέθανε (κατά μία εκδοχή, δολοφονήθηκε) στο Ζάλτσμπουργκ της Αυστρίας έχοντας περάσει έναν πλάνητα βίο ως θεραπευτής, αστρολόγος και μάγος – με την αναγεννησιακή σημασία τής λέξης, που σημαίνει προπάντων, σπουδαίος εμπειρικός. Σπούδασε ιατρική και χειρουργική στη Βιέννη και στη Φερράρα, και ταξίδεψε ως στρατιωτικός χειρουργός στην Αίγυπτο, στους Αγίους Τόπους και στην Ισταμπούλ (Κωνσταντινούπολη). Μετά την επιστροφή του στην Ευρώπη, κέρδισε κάποια φήμη στο Στρασβούργο και στη Βασιλεία (όπου είχε ανάμεσα στους ασθενείς του τον Έρασμο και τον Γιόχαν Φρόμπεν) και το 1527 διορίστηκε δημοτικός γιατρός τής Βασιλείας με δικαίωμα διδασκαλίας στο πανεπιστήμιο. Ο εριστικός χαρακτήρας και η εκρηκτική συμπεριφορά του —μεταξύ άλλων, έκαψε δημοσίως τα βιβλία τού Γαληνού και του Αβικέννα— προκάλεσαν ωστόσο εχθρότητες οι οποίες τον ανάγκασαν να εγκαταλείψει την πόλη. Τα υπόλοιπα χρόνια τής ζωής περιπλανήθηκε σε διάφορα μέρη τής Κεντρικής Ευρώπης ασκώντας την ασυνήθιστη τέχνη του και αναπτύσσοντας μια όλο και πιο αλλοπρόσαλλη συμπεριφορά που προκαλούσε παντού βίαιες αντιδράσεις. Θέλησε όντως να στρέψει την προσοχή από τη σχολαστική ειδημοσύνη σε αυτό που αποκαλούσε φως τής φύσης, το οποίο όμως αντιδιέστελλε με οξύτητα στο «θνητό φως»: προέρχεται, έλεγε, από τους αγγέλους, είναι αιώνιο κι έχει την έδρα του στην αθάνατη ψυχή. Ερμήνευσε μ’ έναν νέο τρόπο την αραβική αλχημιστική κληρονομιά και θέλησε να δώσει στην αλχημεία ένα «πνευματικό» νόημα, εννοώντας την όχι σαν μια χονδροειδή τεχνική παρασκευής χρυσού ή αργύρου αλλά σαν αλληγορία των ιαματικών δυνάμεων που λανθάνουν στις υλικές ουσίες και, ουσιαστικά, του ιατρικού έργου. Αποτύπωσε τις ιδέες του σε  βιβλία όπως το Opus paragranum, Opus paramirum, Astronomia magna, κ.ά.⁹

Η συμβατική ιστορία τής ιατρικής αποτίει φόρο τιμής στον Παράκελσο για το ότι υπήρξε ο άνθρωπος που έδωσε οριστικά τέλος στην πεπαλαιωμένη ιατρική τού Γαληνού, τη βασιζόμενη στη θεωρία περί ισορροπίας των χυμών στο ανθρώπινο σώμα, ενώ οι αλχημικές του αναζητήσεις άνοιξαν τον δρόμο για τη νέα, χημική προσέγγιση στην ιατρική – όπως και η θεωρία του περί σπερμάτων τής ασθένειας στη νεότερη μικροβιακή θεωρία… Για τις κοσμολογικές του δοξασίες επιφυλάσσουν μόνο ένα χαμόγελο ειρωνείας· και είναι αλήθεια ότι ο λαβυρινθώδης, εκκεντρικός και συχνά βίαιος εκφραστικά τρόπος γραφής τού Παράκελσου ––στην κοινή γερμανική διάλεκτο της εποχής, όχι πλέον στα λατινικά που ήταν ώς τότε η αποκλειστική γλώσσα των ιατρικών πραγματειών–– απαιτεί βαθιά εργασία ανασκαφής προκειμένου να έρθει στο φως η πεμπτουσία τής σκέψης του. Ο αντιφιλολογισμός τού Παράκελσου και η εμμονή του σε αυτό που ονόμαζε «φως τής φύσης» παρουσιάζει πράγματι μακρινές συμμετρίες με το τεχνικο-εμπειριστικό πνεύμα τής νέας επιστήμης, όμως ο λεγόμενος εμπειρισμός του απέχει μακράν από το τελευταίο και είναι αδύνατο να γίνει κατανοητός έξω από το πλαίσιο της συγκεκριμένης, «αρχαϊκής» όπως φαίνεται στο θετικιστικό μάτι, κοσμοαντίληψής του. Για τον Παράκελσο (όπως και για τον Σπινόζα έναν και πλέον αιώνα αργότερα), «φύση» δεν ήταν ο κόσμος των αισθητών πραγμάτων αλλά η απώτατη δημιουργική τους αιτία, ένα άλλο όνομα της οποίας είναι «Θεός» – με την έννοια της Natura naturans των πανθεϊστών μυστικών. Η φιλοσοφία του, όπως και του Μπρούνο, του Πίκο, του Φιτσίνο, βασιζόταν στην αρχαία Ερμητική ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ο μικρόκοσμος του σύμπαντος, μια ιδεώδης μίξη όλων των ουσιών κατ’ αναλογίαν εκείνης που συγκροτεί τον μακρόκοσμο – και ονόμαζε αυτό το μυστηριώδες ανθρωποκοσμικό πρόπλασμα, που συνιστά τον πυρήνα τής ατομικότητας, archaeus. Μικρόκοσμος και μακρόκοσμος συνδέονται από ένα πυκνό δίχτυ ομοιοτήτων και αντιστοιχιών¹⁰, δηλαδή μαγικής ομοιοπάθειας, που σημαίνει, ό,τι συμβαίνει σε ένα επίπεδο της πραγματικότητας έχει αναλογίες και επιπτώσεις σε κάθε άλλο. Συνεπώς, η γνώση τού εξωτερικού ουρανού είναι οδηγός για τον εσωτερικό: προκειμένου ν’ αποκτήσει αληθινή γνώση τού ανθρώπινου όντος ο γιατρός πρέπει να έχει μια βαθιά κατανόηση του σύμπαντος – και η θεραπευτική πράξη αναστρέφει το εξωτερικό προς το εσωτερικό με επιδέξια χρήση των αντιστοιχιών μεταξύ τους. Φορέας αυτών των αντιστοιχιών είναι τα φάρμακα. Όχι όμως στην απλή, ακατέργαστη μορφή τους, γιατί τα υλικά σώματα είναι για τον Παράκελσο μόνο γη· εκείνο που δρα θεραπευτικά —το κατά κυριολεξίαν ίαμα— είναι δυνάμεις ή αρετές κρυμμένες μέσα στις υλικές ουσίες, οι οποίες είναι «πνευματικές», λέξη που στη γλώσσα του σημαίνει άκτιστες, δηλαδή λειτουργούν σαν δίαυλοι μεταβίβασης κοσμικών ενεργειών στον γήινο κόσμο. Πρακτικά, ο Παράκελσος υιοθετεί τον νόμο των ομοίων (αρχή που ανταποκρίνεται στη διπλή αρχαιοελληνική σημασία του όρου φάρμακον, και θα επανέλθει αργότερα, με λιγότερο κρυπτικό τρόπο εννοημένη, στην ομοιοπαθητική θεραπευτική τού Σαμουήλ Χάνεμαν): το βότανο που προκαλεί μιαν αρρώστια είναι το ίδιο που μπορεί και να την θεραπεύει – από την ίδια ρίζα που βλασταίνει  η αρρώστια, προκύπτει και η υγεία. Με άλλα λόγια, η αρρώστια είναι ο γιατρός τού εαυτού της· η φύση κλείνει μέσα της μιαν αυτοθεραπευτική δύναμη την οποία ο μυημένος θεραπευτής πρέπει να αποκαλύπτει και να χειρίζεται. Αντίστοιχα, το θεραπευτικό δόγμα του Παράκελσου αποτυπώνεται στην περίφημη συμβουλή: ο γιατρός πρέπει να θεραπεύει την αρρώστια με τον τρόπο που αυτή θέλει να θεραπευτεί, όχι με τον τρόπο που θέλει αυτός να την θεραπεύσει.

Ο Γιάκομπ Μπαίμε (1575-1624), γόνος αγροτικής οικογένειας, ασκούσε το επάγγελμα του υποδηματοποιού στο Γκαίρλιτζ, κοντά στα γερμανοπολωνικά σύνορα. Είχε έρθει σ’ επαφή με το έργο τού Παράκελσου, του σάξωνα θεοσοφιστή Βαλεντίν Βάιγκελ και πιθανότατα κάποιες καββαλιστικές ιδέες όταν, ύστερ’ από μια αιφνίδια εκστατική εμπειρία μία ημέρα τού 1600, βυθίστηκε σ’ έναν εσωτερικό αναστοχασμό που οδήγησε στη συγγραφή ενός έργου με τίτλο Aurora to 1612. Ο επικεφαλής τής τοπικής λουθηρανικής εκκλησίας έκρινε το έργο αιρετικό, το χειρόγραφο κατασχέθηκε και ο συγγραφέας του φυλακίστηκε για λίγες ημέρες· ένας τεχνίτης να καταπιάνεται με βαθιές θεολογικές ιδέες ήταν από μόνο του σκάνδαλο. Ενόψει του αρνητικού κλίματος που διαμορφώθηκε στην πόλη, ο Μπαίμε άλλαξε επάγγελμα —ασχολήθηκε με το εμπόριο μάλλινων ειδών— ώστε να ταξιδεύει τον περισσότερο καιρό μακριά από την πολυμελή οικογένειά του, και συχνά στην Πράγα, όπου δημιούργησε έναν μικρό κύκλο οπαδών. Το 1619 επανέκαμψε όμως πεπεισμένος για την αποστολή του, και μέχρι το τέλος τής ζωής του θα γράψει μια σειρά από δυσνόητα έργα, που κυκλοφορούσαν κυρίως από χέρι σε χέρι, από τα οποία αξίζει ν’ αναφέρουμε τα De Tribus Principiis («Περί των τριών Αρχών τής Θείας Ουσίας»), De triplici vita hominis («Περί της τριπλής ζωής τού ανθρώπου»), De signatura rerum («περί της υπογραφής των πραγμάτων»), Mysterium Magnum («Το μέγα μυστήριο») και Weg zu Christo («Ο δρόμος προς τον Χριστό»). 

Η αφετηρία τού Μπαίμε είναι αναγνωρίσιμα λουθηρανική, ο λόγος του βρίθει από βιβλικές παραθέσεις, αλλά μέσ’ από φραστικές παραδοξότητες και προσωπικούς ιδιωματισμούς τείνει να οδηγεί τους συλλογισμούς του σε απρόσμενες εκβάσεις. Μιλάει κατά βάσιν τη γλώσσα των γερμανών μυστικών που κατάγεται από τον Έκκαρτ. Συχνά αποπνέει ένα άρωμα Γνωστικισμού κατά το ότι τον απασχολεί πρωταρχικά το πρόβλημα του κακού· ωστόσο η κύρια ιδιοτυπία τής σκέψης του είναι ότι μετατρέπει τον παραδοσιακό δυισμό σε συμπληρωματικό δυαδισμό παράγοντας μια δυναμική, συγκρουσιακή ενότητα των αντιθέτων (στρατήγημα στο οποίο ο ίδιος ο Χέγκελ χαιρέτισε αναδρομικά έναν προάγγελο της διαλεκτικής του). Το φως έχει ανάγκη το σκότος για να φανερωθεί, όπως το αρσενικό έχει ανάγκη το θηλυκό ή το Ναι έχει ανάγκη το Όχι – και όλα ενυπάρχουν εν σπέρματι στην αβυθομέτρητη ουσία τού Θεού (Ungrund ή Nichts) πριν από τη Δημιουργία. Το κακό είναι η οργή του Θεού, το συμπληρωματικό τής αγάπης του, που μαζί με την αρχή τής ζωής απαρτίζουν την ουσία τής Τριάδας. Η πτώση είναι ένα αναγκαίο στάδιο της δημιουργίας τού κόσμου, και όλοι οι διαχωρισμοί —η εξέγερση του Εωσφόρου, ο χωρισμός τής Εύας από τον Αδάμ, η επίγνωση του καλού και του κακού— είναι οι προϋποθέσεις για να εξελιχθεί η δημιουργία σε μιαν ανώτερη κατάσταση λυτρωτικής αρμονίας, που θα είναι τελειότερη από την αρχική αθωότητα. Και αυτό επειδή θα έχει επιτρέψει στον Θεό να πετύχει πληρέστερη αυτογνωσία τού εαυτού του μέσ’ από την εκδίπλωση όλων των δυνατοτήτων τής δημιουργίας, η οποία είναι μέρος του και ταυτόχρονα κάτι διαφορετικό από τον ίδιον. Όλη η περιπέτεια της δημιουργίας είναι η ορατή αυτοαποκάλυψη του Θεού, η οποία δεν είχε άλλο κίνητρο από τη βούληση του Θεού ν’ αυτοαποκαλυφθεί στον εαυτό Του· και προέκταση αυτής της βούλησης είναι η βούληση του ανθρώπου, η ελευθερία τής οποίας είναι το δώρο τού Θεού στον άνθρωπο ώστε να αναζητήσει τη χάρη ως εσκεμμένη επιλογή, περνώντας μέσ’ από την κόλαση της φενακισμένης ατομικότητας.

Όλα λοιπόν είναι κατά βάσιν ένα. Ο Μπαίμε οραματίζεται τη δομή τού κόσμου σαν ένα πελώριο δέντρο που από τη ρίζα μέχρι το άνθος του και τον καρπό διαποτίζεται από έναν ζωογόνο χυμό, την ίδια την πνοή τού Θεού, η οποία συμβολίζεται από την ουράνια παρθένο, τη Σοφία. Ο Θεός αποκαλύπτεται εκ των ένδον στον άνθρωπο, μέσω της Σοφίας, όταν το θέλημα του ατόμου συμπίπτει με το θέλημα του Θεού και γίνεται η κατοπτρική του εικόνα, ως εν ουρανώ κι επί τής γης. Ο Μπαίμε είδε τον βαθύτερο εαυτό τού ανθρώπου, κάτω από το προσωπείο τής ατομικότητας, ως ταυτόσημο με τη θεία ουσία – και ονόμασε αυτό το βαθύτερο κομμάτι τής ψυχής primus (με παράδειγμα τον archaeus του Παράκελσου).

Κατανοούμε άραγε τώρα τί διακυβεύεται φιλοσοφικά  μέσα στα πετάγματα της σκέψης των «μάγων»-κοσμολόγων τής Αναγέννησης;  Ποια εικόνα τής φύσης και του ανθρώπου αποστάζεται από τις φαντασίες αυτών των ψευδο-πλατωνικών πανθεϊστών, προαποτυπωμένη στο Ερμητικό αξίωμα Όπως πάνω έτσι και κάτω; Το «άτομο» του Μπρούνο, ο «archaeus» του Παράκελσου ή ο «primus» του Μπαίμε δεν είναι δομικοί λίθοι μιας αθροιστικά συγκροτούμενης ολότητας αλλά κατοπτρικές της εικόνες σε μικρογραφία. Η σχέση τους είναι —για να το πούμε σε σύγχρονη μαθηματική γλώσσα— ισομορφική. Η ενοποίηση του κόσμου που επιδίωξαν υποβάλλει ένα μοντέλο των σχέσεων ατόμου-ολότητας το οποίο εμείς σήμερα ονομάζουμε ολιστικό: δηλαδή, η ολότητα δεν υφίσταται χωριστά από τις συνιστώσες μονάδες της αλλά αναπαράγεται εσωτερικά (ή «οργανικά») σε καθεμία απ’ αυτές. Είναι ένα οριζόντιο δικτυακό πρότυπο σχέσεων που αντανακλά τη δομή τής αυτοδιοικούμενης πόλης, πριν το κράτος επικαθήσει σαν εξωτερική δύναμη στο πολιτικό σώμα. Αυτό ακριβώς το μοντέλο επρόκειτο να καταστρέψει η νέα επιστήμη τού δέκατου έβδομου αιώνα, τη στιγμή που το αστικό κράτος θα εδραιωνόταν ως αδιαμφισβήτητη δύναμη στον ιστορικόν ορίζοντα.