ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ ΚΟΥΡΤΟΒΙΚ – Πολύ αργά για Έλληνες, πολύ νωρίς για ελληνικοί

Στα τέλη τού 1945, ένα γαλλικό πλοίο με το εξωτικό όνομα Ματαρόα σάλπαρε από τον Πειραιά με προορισμό τη Μασσαλία. Στο κατάστρωμά του βρισκόταν μια μεγάλη ομάδα νεαρών Ελλήνων που πήγαιναν να σπουδάσουν στη Γαλλία με υποτροφία τού γαλλικού κράτους. Ο κατάλογος των ονομάτων τους θα μπορούσε σήμερα να προβληθεί ως απόδειξη για την αρίστευση του «ελληνικού πνεύματος» στο εξωτερικό. Αλλά τότε ήταν μόνο μια λίστα κυνηγημένων εικοσάχρονων αριστερών, για τους οποίους το εισιτήριο για τη Γαλλία σήμαινε τη σωτηρία από βέβαιη θανατική καταδίκη στην πατρίδα τους: Κορνήλιος Καστοριάδης, Κώστας Αξελός, Κώστας Παπαϊωάννου, Ιάνης Ξενάκης, Νίκος Σβορώνος, Μιμίκα Κρανάκη, Κωνσταντίνος Βυζάντιος, Μάτση Χαζηλαζάρου. Σ’ αυτούς πρέπει να προστεθεί ο Άδωνις Κύρου, που λίγο νωρίτερα είχε φυγαδευτεί τραυματίας (όπως και ο Ξενάκης) στο Παρίσι. Οπότε ο ίδιος κατάλογος θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί και ως απόδειξη ότι η Ελλάδα είναι ακατάλληλο έδαφος για να ευδοκιμήσει το ελληνικό πνεύμα…

Από τους νεαρούς επιβάτες τού Ματαρόα, ο Καστοριάδης, ο Αξελός και ο Παπαϊωάννου επρόκειτο ν’ αποτελέσουν τη σημαντικότερη ελληνική συμβολή στη σύγχρονη φιλοσοφία. Μια έξοχη κριτική παρουσίαση της σκέψης τους, με τις συγκλίσεις και τις αποκλίσεις στην προβληματική τους, μας δίνει ο Φώτης Τερζάκης με Το πνεύμα στην εξορία.   

Εδώ θα κάνω μια παρένθεση. Αναζητούσα από χρόνια μια ευκαιρία για να μιλήσω για τον Φώτη Τερζάκη. Μου τη δίνει το λαμπρό αυτό μελέτημα, που συνοψίζει μέσα στις λίγες σελίδες του όλες τις αρετές αυτού του διανοητή. Γεννημένος το 1959, δηλαδή νέος ακόμη γι έναν θεωρητικό, ο Φώτης Τερζάκης αντιπροσωπεύει για τα ελληνικά πολιτισμικά δρώμενα την κορυφαία έκφραση ανεξάρτητης, πραγματικά κριτικής σκέψης στον χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών. Με ευρύτατη και βαθιά παιδεία, όχι μόνο θεωρητική αλλά και αισθητική, με εντυπωσιακή ικανότητα να συλλαμβάνει και να αναδεικνύει την ουσία ενός θέματος, με λόγο αξιοθαύμαστα σαφή και ρωμαλέο, ο Τερζάκης είναι ένας στοχαστής που δεν παρασύρεται από διανοητικές μόδες, ιδεολογικές κατασκευές και ρητορικές γητειές, αλλά θέτει σιωπηρά τις γνώσεις και την κριτική δύναμή του στην υπηρεσία ενός ουμανιστικού προτάγματος που το εμπνέει η ευαισθησία για το ανθρώπινο πάσχειν στα κοινωνικά και ιστορικά συμφραζόμενά του. Με αυτή την έννοια, ο Τερζάκης είναι ένας αριστερός στοχαστής. Και ως τέτοιος, βλέπει κριτικά την ίδια την αριστερή παράδοση σκέψης, αλλά επίσης τις προσπάθειες διαφυγής από αυτή μέσ’ από ιρασιοναλιστικές σήραγγες ή νεφελώδη θεωρητικά σχήματα.

Και να που η παρένθεση αυτή δεν είναι τόσο παρενθετική. Γιατί μας βοηθάει να καταλάβουμε το ιδιαίτερο ενδιαφέρον τού Τερζάκη για τους τρεις φιλοσόφους, τα κοινά σημεία τού προβληματισμού του με τον δικό τους, τη στάση απέναντι όχι μόνο στο φιλοσοφικό έργο, αλλά και στην προσωπικότητα του καθενός απ’ αυτούς. Ο Παπαϊωάννου, ο Καστοριάδης και ο Αξελός ξεκίνησαν ως μαρξιστές, αλλά ήταν από τους πρώτους σε παγκόσμια κλίμακα που ήρθαν σε ρήξη με τον μαρξισμό – όχι μόνο με τις «παραμορφώσεις» του αλλά και με την ίδια τη σκέψη τού Μαρξ, την οποία ακόμη και η Σχολή τής Φραγκφούρτης δεν τόλμησε να αμφισβητήσει ανοιχτά. Στη συνέχεια οι αναζητήσεις του οδήγησαν και τους τρεις πίσω στην αρχαία Ελλάδα: ο Καστοριάδης, μέσ’ από το αίτημα της αυτονομίας σε όλες τις σφαίρες τής κοινωνικής ζωής, ξαναβρήκε τον Αριστοτέλη, ο Αξελός με τη διαλεκτική κοσμολογία του συνάντησε τον Ηράκλειτο, ο Παπαϊωάννου ξανάκανε επίκαιρη την τραγική αντίληψη της ζωής από τους αρχαίους Έλληνες, με την πάντα επισφαλή ισορροπία ανάμεσα στην ατομική συνείδηση και τον κόσμον. Αν αυτή η ανάδρομη πορεία μπορεί να θεωρηθεί επιστροφή στις ρίζες, πρέπει να τονιστεί ότι δεν είναι καθόλου με την εθνοκεντρική έννοια – μολονότι υπαινίσσεται ίσως, στην περίπτωση των τριών εκπατρισμένων Ελλήνων φιλοσόφων, το όνειρο μιας πατρίδας γονιμοποιημένης από τα καλύτερα στοιχεία τής πνευματικής της παράδοσης.

Είναι φανερό ότι ο Τερζάκης συμμερίζεται την κριτική των τριών στον Μαρξ (ιδιαίτερα στον τεχνικισμό και τον οικονομισμό του, που τον κρατούν δέσμιο των καπιταλιστικών σημασιοδοτήσεων του κόσμου και της ιστορίας), αλλά η στάση του απέναντι στη συνομιλία τους με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό είναι πιο διαφοροποιημένη. Εύκολα διαπιστώνουμε, επίσης, ότι τους παρουσιάζει με φθίνουσα σειρά συμπάθειας ή εκλεκτικής συγγένειάς του προς αυτούς (πρώτα τον Παπαϊωάννου, έπειτα τον Καστοριάδη και τελευταίο τον Αξελό), αν και αυτό είναι μάλλον σύμπτωση, γιατί στην πραγματικότητα ο Τερζάκης διαλέγει τη σειρά σύμφωνα με την πνευματική γενεαλογία: ο Παπαϊωάννου επηρέασε αποφασιστικά τους άλλους δύο.

Εμείς θα ακολουθήσουμε εδώ την αντίστροφη σειρά. Ο Κώστας Αξελός (γεν. 1924) είναι από τους τρεις εκείνος που, σύμφωνα με τον Τερζάκη, αφομοιώθηκε γρηγορότερα, και πιο θεαματικά, στο νέο του πραγματικό περιβάλλον, πράγμα που φαίνεται να υπονοεί πως είναι εκείνος ο οποίος πλησιάζει περισσότερο στον τύπο τού σύγχρονου γάλλου φιλοσόφου, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Αφότου ξέκοψε από τον μαρξισμό (με μια κριτική ανάλυση που οφείλει πολλά στον Παπαϊωάννου), ανέπτυξε, ολοφάνερα επηρεασμένος από τον Χάιντεγκερ, μια κοσμολογική διαλεκτική που, μέσω της έννοιας του παιχνιδιού, θέλει να προβάλει την ενότητα μεταξύ τού είναι και του μη είναι, του στοχασμού και του αντικειμένου του, τελικά να αποκαταστήσει την ενότητα του ανθρώπου και του κόσμου την οποία κατέλυσε η δυτική ανθρωποκεντρική σκέψη. Η ένσταση του Τερζάκη είναι ότι η πειστικότητα του λόγου τού Αξελού εξαρτάται από μια εύθραυστη υφολογική ισορροπία μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης. Στο Προς την πλανητική σκέψη (1964) —το αντιπροσωπευτικότερο έργο τού φιλοσόφου— η ισορροπία αυτή επιτυγχάνεται, από τότε όμως ο Αξελός χρησιμοποιεί ένα όλο και πιο αόριστο, όλο και πιο αυτοπαθές ιδίωμα, που μπορεί να τον κάνει δημοφιλή στη Γαλλία, αλλά φαίνεται να παραιτείται από κάθε ειδική στόχευση και να οδηγεί στην αποσύνθεση του στοχασμού. 

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης (1922-1997) υπήρξε ο πολιτικότερος από τους τρεις φιλοσόφους. Ο Τερζάκης εξαίρει το εύρος και τη συνθετικότητα της σκέψης του, που επεξεργαζόταν και συνδύαζε ιδέες από τους πιο διαφορετικούς τομείς, καθώς και τη στερεότητα της επιχειρηματολογίας του. Αλλά τον απωθεί ο εγωπαθής και άμετρα φιλόδοξος χαρακτήρας του, που δεν τον άφηνε να παραδεχθεί τις —πάμπολλες και σημαντικότατες— οφειλές του σε άλλους στοχαστές ή ερευνητές που τον έκανε να επινοεί μια εξεζητημένη ορολογία για να κρύψει αυτές τις επιρροές και που τον παρέσυρε σ’ ένα άδοξο φλερτ με τον ρόλο τού πολιτικού συμβούλου τη δεκαετία τού 1980, όταν δημοσίευσε εκείνες τις τόσο άστοχες, όπως αποδείχθηκε σύντομα, εκτιμήσεις του για τη φοβερή ισχύ τού Σοβιετικού στρατοπέδου και την εξ αυτού απειλή για την παγκόσμια ειρήνη, την οικολογική ισορροπία τού πλανήτη, κτλ.

Ο Καστοριάδης ξεκίνησε ως τροτσκιστής (μέλος τού κύκλου τού Άγι Στίνα), διατήρησε για αρκετό διάστημα στη Γαλλία δεσμούς με τον τροτσκισμό, έδειξε με μια πρωτοποριακή οικονομική ανάλυση ότι το σοβιετικό σύστημα δεν ήταν σοσιαλιστικό και, γύρω στα μέσα τής δεκαετίας τού ’60, εγκατέλειψε οριστικά τον μαρξισμό. Στο κορυφαίο έργο του με τον στρυφνό και κορδωμένο τίτλο Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1975) όρισε ως πρότυπο συλλογικής και ατομικής αυτονομίας την κοινωνία που έχει συνείδηση ότι οι θεσμοί της δεν είναι φυσικές ουσίες ούτε επιταγές κάποιου υπερβατικού όντος, αλλά ανθρώπινα έργα που αναπόφευκτα αλλοιώνονται στη ροή τού χρόνου. Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, τέτοιες κοινωνίες εμφανίστηκαν μόνο δύο φορές στην ιστορία: τον 5^ο π.Χ. αιώνα στην Αθήνα και τον 11^ο αιώνα στις πρώιμες αναγεννησιακές πόλεις τής βόρειας Ιταλίας και της Φλάνδρας. Η κριτική τού Τερζάκη είναι αυτή τη φορά κάπως αμήχανη και μάλλον δεν θίγει τον πυρήνα τής φιλοσοφικής σύλληψης του  Καστοριάδη. Εκείνο που φαίνεται να τον ενοχλεί κυρίως είναι ότι η ιδέα αυτή οδήγησε στη συνέχεια τον φιλόσοφο σε μια «εξαιρετικά αμφιλεγόμενη» ρητορική υπεράσπισης του δυτικού (ελληνο-δυτικού) πολιτισμού απέναντι στον ιδεολογικό τριτοκοσμισμό.

Ο Κώστας Παπαϊωάννου (1925-1981), κάτι λόγω του πρόωρου θανάτου του, κάτι λόγω του χαμηλού προφίλ που κρατούσε, κάτι εξαιτίας εκείνου του «πολύ νωρίς» που τόσο συχνά σημαδεύει την εμφάνιση της πρωτοτυπίας και την κάνει ακατανόητη, είναι ο λιγότερο γνωστός τής τριάδας. Ωστόσο, υπήρξε ο πιο ευαίσθητος, ο πιο βαθύς και ο πιο ρηξικέλευθος. Αυτή είναι η άποψη του Τερζάκη, αυτή είναι, θα προσθέσω, και η δική μου άποψη. Μολονότι πρέπει να πω ότι η ιδέα τού Παπαϊωάννου για τον ιουδαιοχριστιανικό (δυτικό) πολιτισμό ως προϊούσα έκπτωση και αλλοτρίωση του ανθρώπου (που αναπτύσσει διεξοδικά στο Η αποθέωση της ιστορίας, το τελευταίο έργο του, που εκδόθηκε μεταθανάτια) μου φαίνεται πως προαναγγέλλει τις ιρασιοναλιστικές φιλοσοφίες του New Age και τις αντιλήψεις ορισμένων πολιτικά αντιδραστικών κινημάτων τής εποχής μας, χωρίς καθόλου αυτό να σημαίνει ότι ο Παπαϊωάννου θα συμφωνούσε με τέτοιες θέσεις. Παρ’ όλ’ αυτά, η προδρομική κριτική του στον τεχνικισμό τού Μαρξ, οι εξίσου πρωτοποριακές παρατηρήσεις του για τη φύση τού σύγχρονου ολοκληρωτισμού, για το εθνοπολιτισμικό υπόβαθρο του σοβιετικού αυταρχισμού, για την απώλεια του τραγικού αισθήματος στη σύγχρονη ζωή και τέχνη, για την εργαλειοποίηση των σύγχρονων πολιτικών θεσμών, οι οποίοι αντικατέστησαν τη θρησκευτική ετερονομία τού ανθρώπου με την κοσμική ετερονομία, όλα αυτά και πολλά άλλα παράγωγα της σκέψης του μαρτυρούν μια διάνοια πρώτης γραμμής και, όπως  είπαμε, επηρέασαν αποφασιστικά τους άλλους δύο φιλοσόφους.

Εξ άλλου, η κριτική τού Παπαϊωάννου στον δυτικό πολιτισμό μπορεί να καταλήγει ισοπεδωτική, αλλά έχει υγιείς και πάντα επίκαιρες βάσεις: η υπερβατικότητα του ιουδαιοχριστιανικού Θεού κάνει τη σχέση τού ανθρώπου προς το θείο σχέση δούλου προς αφέντη, ο υποβιβασμός τής φύσης σε αντικείμενο προς εκμετάλλευση σημαδεύει την αποξένωση του ανθρώπου από αυτή (με συνέπειες που σήμερα βιώνουμε δραματικότερα από κάθε προηγούμενη εποχή). Σ’ αυτόν τον πολιτισμό ο Παπαϊωάννου αντιπαραθέτει τον αρχαίο ελληνικό, που δεν αναγνώριζε δυισμούς όπως πνεύμα-ύλη, ψυχή-σώμα, άνθρωπος-φύση, κτλ.). Ο Τερζάκης επισημαίνει σωστά ότι με αυτό ο Παπαϊωάννου δεν εξιδανίκευε την αρχαία Ελλάδα και δεν αγνοούσε τις εσωτερικές αντιθέσεις τής ελληνικής σκέψης. Η αναφορά του στους «Έλληνες» είχε αξιακό-κανονιστικό χαρακτήρα, ήταν, με τα λόγια τού ίδιου τού Παπαϊωάννου, μια «ιδιοποίηση ενός κομματιού τής παρελθούσης ιστορίας» με σκοπό τον επαναπροσανατολισμό τής νεωτερικότητας – ό,τι έκαναν, δηλαδή, πάντα οι πρωτοπορίες.   

Στην αρχή τής μελέτης του, ο Τερζάκης διερωτάται τί θα είχε συμβεί αν το ανθρώπινο δυναμικό που επέβαινε στο Ματαρόα είχε μείνει στην Ελλάδα, έστω σε μια Ελλάδα που δεν έστηνε πια στον τοίχο τα πιο ελπιδοφόρα τέκνα της. Θα είχε άραγε καρποφορήσει ή μήπως θα είχε πάει χαμένο σε μια χώρα από την οποία, με υπάρχοντα άκαμπτο διεθνή καταμερισμό εργασίας, δεν αναμένεται αξιόλογη πολιτισμική παραγωγή; Η ερώτηση είναι δυστυχώς ρητορική και η θλιβερή αλήθεια, ότι σε μια χώρα καλλιεργείται μόνο τόσος και μόνο τέτοιου είδους πολιτισμός, όσον και όποιον της επιτρέπει η θέση της στο διεθνές σύστημα ανταλλαγών, έχει επισημανθεί αρκετές φορές και από αυτήν εδώ τη στήλη. Να είναι άραγε τυχαίο ότι εκείνος από τους τρεις φιλοσόφους που έμεινε σχετικά άσημος, αν και άξιζε πιθανώς περισσότερο από τους άλλους δύο, ήταν ο μόνος που επέμενε να γράφει τα έργα του στα ελληνικά;