Συνέντευξη που δόθηκε στον ΠΑΝΟ ΔΡΑΚΟΠΟΥΛΟ και ΔΗΜΗΤΡΗ ΚΟΚΚΙΝΟ  εκ μέρους τού περιοδικού Νησίδες στις 7 Οκτωβρίου 2010, στη Ρόδο, και μεταδόθηκε σε δύο συνέχειες από τον ραδιοσταθμό Λυχνάρι 91,4 FM. Στη συζήτηση συμμετείχε και η ΑΝΑΣΤΑΣΙΑ ΖΕΠΠΟΥ. Μια συντομευμένη εκδοχή της δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νησίδες 7 (Φθινόπωρο 2011).

 

ΝΗΣΙΔΕΣ:  Φώτη καλώς ήρθες.

ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ:  Καλώς σας βρήκα. Χαίρομαι πολύ που συναντιόμαστε εδώ.

Ν.: Ερώτηση σχεδόν ρητορική, για όποιον έχει εξοικειωθεί με την ευήλια, με την ευάερη γραφή σου: πού κατοικεί ο ποιητής Τερζάκης σήμερα; Το ρωτούμε διότι από το 1988 που μας έδωσες τα Αίματα της γλώσσας, απ’ όπου και διαβάσαμε νωρίτερα στον «αέρα», δεν δημοσίευσες άλλο ποιητικό έργο.

Φ.Τ.: Όχι δεν δημοσίευσα. Έχει κατά κάποιον τρόπο κλείσει το κεφάλαιο αυτό για μένα. Δυστυχώς, δηλαδή… Το ποίημα που μου θύμισες τώρα και που εγώ έχω πολλά χρόνια να διαβάσω, είναι από έναν κύκλο ποιημάτων, τον τελευταίο που έγραψα. Κι αυτά τα έγραψα γύρω στο 1982, αρκετά χρόνια πριν εκδοθεί η συλλογή. Έκτοτε δεν ξαναέγραψα. Θα έλεγα ότι μ’ «εγκατέλειψε» η ποίηση. Το γιατί δεν μπορώ βέβαια να το απαντήσω. Έχει παίξει κάποιον ρόλο το ότι με απορρόφησαν πιο θεωρητικά διαβάσματα και έγνοιες.

Ν.: Στην εκδήλωση του Κέντρου Συγγραφέων και Μεταφραστών το Σάββατο (2 Οκτωβρίου 2010), προς το τέλος της, συζητώντας γι’ αυτό το θέμα, μας εκμυστηρεύτηκες ότι ξανασυναντάς την ποίηση έμμεσα –  μέσω της ταξιδιωτικής λογοτεχνίας και από το τελευταίο βιβλίο σου, η Αυλακιά του Ρεμπώ.

Φ.Τ.: Ταξιδιωτική λογοτεχνία, ας πούμε πρόζα, γιατί δεν είναι ακριβώς λογοτεχνία, με την έννοια ότι δεν είναι μυθοπλασία… Είναι όμως ένα υβριδικό είδος, που έχει στοιχεία και από το δοκίμιο και από το ημερολόγιο και καθαρά λογοτεχνικά, εσωτερικό μονόλογο δηλαδή. Αυτό το είδος το γράφω σχεδόν 20 χρόνια. Αλλά μέχρι τώρα δεν είχα δημοσιεύσει τίποτα. Έχουνε μαζευτεί με τον καιρό πολλά κείμενα, ταξιδιωτικά κείμενα, αυτού του τύπου· και είπα τώρα να βγάλω ένα πρώτο δείγμα, έχοντας στο βάθος του μυαλού μου την ιδέα μιας τριλογίας. Κάποια στιγμή δηλαδή, όταν θα έχει συμπληρωθεί ένα σύνολο κειμένων, να εκδοθούν στη μορφή τριών διαδοχικών τόμων. Αυτός είναι ο πρώτος, σαν να λέμε.

Ν.:  Με βάση το θέμα ή τον τόπο, η τριλογία;

Φ.Τ.: Τον τόπο, χαλαρά όμως, όχι αυστηρά.

Ν.:  Να ρωτήσω κάτι, μόλις τώρα είπες ότι «σε άφησε» η ποίηση. Εσύ νιώθεις ότι σε άφησε ή την άφησες εσύ;

Φ.Τ.: Νιώθω ότι με άφησε, γιατί είναι από τη φύση της τέτοιο πράγμα η ποίηση. Δεν είναι κάτι που αισθάνεσαι ότι το ελέγχεις ποτέ.

Ν.:  Άρα η επίκληση στη Μούσα του Ομήρου πιστεύεις ότι έχει βάση…

Φ.Τ.: Έχει νόημα. Είναι κάτι που έχεις την εντύπωση ότι έρχεται ή δεν έρχεται. Τέλος πάντων, επειδή μ’ εγκατέλειψε λοιπόν σε νεαρή ηλικία, είναι ωστόσο ένα κομμάτι του εαυτού μου που παραμένει ζωντανό, ξαναβρήκα έναν πλάγιο δρόμο προς αυτό, μέσα από αυτό το είδος γραφής, το ταξιδιωτικό. Μερικές φορές δηλαδή το νιώθω σαν ποίηση σε πεζή μορφή.

Ν.:  Ποια βιβλί�� σε έκαναν να ονειρευτείς τον εαυτό σου συγγραφέα – εκεί στη κρίσιμη ηλικία των 15 ετών ή και νωρίτερα;

Φ.Τ.: Διάβαζα πολύ, εκείνα τα χρόνια διάβαζα ίσως περισσότερο απ’ ό,τι διαβάζω τώρα. Παιδί διάβαζα πολλή λογοτεχνία, περιπετειώδη λογοτεχνία, κλπ.

Ν.: Τους κλασικούς;

Φ.Τ.: Ξεκίνησα ούτε καν με κλασικούς: μάλλον από εκείνη τη μαζική λογοτεχνία τής δεκαετίας του ’50 και του ’60.

Ν.:  Διάβαζες και Ιούλιο Βερν;

Φ.Τ.: Ναι, ναι, Ιούλιο Βερν κατεξοχήν.

Ν.:  Αυτά τα βιβλία υπήρχαν στο σπίτι ή τα δανειζόσουν από βιβλιοθήκες;

Φ.Τ.: Τα αγόραζα. Κι επειδή διάβαζα πολύ σαν παιδί, μού έκαναν δώρα. Ήξεραν, και μου έκαναν δώρα βιβλία. Μετά, στην εφηβεία μου, άρχισα να διαβάζω πιο πολύ ποίηση και λογοτεχνία κλασική. Και βέβαια εκείνα τα χρόνια συνέπεσαν με τη μεταπολίτευση. Όταν έγινε η μεταπολίτευση ήμουν 15 χρονών. Άνοιξε για μένα ένας καινούργιος κόσμος που ήταν ο κόσμος των πολιτικών και των θεωρητικών διαβασμάτων. Τότε στράφηκα αποφασιστικά προς την πολιτική σκέψη, την κοινωνιολογία, την ψυχολογία, την ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία. Έτσι, μέσ’ από τον μαρξισμό οδηγήθηκα αρχικά στη φιλοσοφία. Από τότε λοιπόν αρχίζει το θεωρητικό διάβασμα να βαραίνει όλο και περισσότερο σε σχέση με το λογοτεχνικό. Πραγματικά, το ογδόντα τοις εκατό της λογοτεχνίας που έχω διαβάσει στη ζωή μου το έχω διαβάσει μέχρι 22-23 χρονών. Έκτοτε πολύ λίγο διαβάζω λογοτεχνία. Μου λείπει δηλαδή αλλά δεν έχω τον καιρό. Τώρα στην ερώτηση σας, δεν ξέρω… δεν θα μπορούσα βέβαια να πω μονάχα ένα βιβλίο. Αλλά μπορώ να αναφέρω συγγραφείς που με είχαν συνοδέψει, σημαδέψει μάλλον εκείνα τα χρόνια.

Ν.:  Όπως;

Φ.Τ.: Ο Κάφκα, ο Όσκαρ Ουάιλντ, ο Ντοστογιέφσκι, ο Χένρι Μίλλερ. Μετά ο Αλμπέρ Καμύ και ο Βίλχελμ Ράιχ…

Ν.:  Από Έλληνες;

Φ.Τ.: Διάβαζα ιδίως τους ποιητές ––τον Σεφέρη, τον Ελύτη, τον Εμπειρίκο, τον Εγγονόπουλο, τον Καβάφη, μια ιδιαίτερη σχέση με τον Καρυωτάκη που δεν έληξε ποτέ–– αλλά δεν θα έλεγα ότι με σημάδεψε πολύ κάποιος έλληνας συγγραφέας. Αργότερα με συγκίνησε εξαιρετικά η περίπτωση του Παναγή Λεκατσά. Ίσως μπορώ να πω ότι ένα ίχνος τού Λεκατσά υπάρχει στη σκέψη μου, στο ξεκίνημα της ενασχόλησης μου με θρησκειολογικά και ανθρωπολογικά ζητήματα.

Ν.: Αργότερα οι έρευνες σου στην αισθητική πύκνωσαν. Μπορεί να αραίωσαν τα διαβάσματα σου τα λογοτεχνικά, αλλά πύκνωσαν οι μελέτες σου πάνω στην αισθητική. Δεδομένου λοιπόν ότι έχεις ασχοληθεί ––έχεις γράψει μια πολύ σημαντική μελέτη σε σχέση με την ιστορική εξέλιξη της έννοιας «αισθητική», το έργο Τροχιές του αισθητικού–– θα θέλαμε να σε ρωτήσουμε αν,  κατά τη γνώμη σου, υπάρχουν ασφαλή κριτήρια για την αποτίμηση-αξιολόγηση ενός έργου και πώς κρίνεις γενικά την ιδέα του «λογοτεχνικού κανόνα».

Φ.Τ.: Η ιδέα του λογοτεχνικού κανόνα είναι προβληματική. Γενικώς η ιδέα των κανόνων είναι προβληματική. Άλλωστε από πού προέρχεται; Έχει ως γνωστόν θεολογική προέλευση. Προέρχεται από την κανονικοποίηση των ιερών κειμένων, όπου μία εκκλησιαστική αρχή αποφασίζει τί θα θεωρείται «δικό της» και τί θα αποβληθεί ως ξένο σώμα. Υπάρχει κάτι εξ ορισμού ύποπτο σε όλες τις διαδικασίες κανονικοποίησης. Το ερώτημα είναι ποιος αποφασίζει και με ποια κριτήρια. Τί θα πει κανόνας; Λένε, ας πούμε, «ο δυτικός κανόνας». Τίθεται το ερώτημα τί είναι αυτό που κάνει ένα έργο μεγάλο ή και κλασικό. Είναι κάποια εγγενής ποιότητα του ίδιου τού έργου, που ενυπάρχει στο έργο και μπορεί να ανιχνευθεί, ή είναι ενδεχομένως τυχαίες διαδικασίες; Έχει υποστηριχθεί απ’ ορισμένους ιστορικούς της λογοτεχνίας ότι, ας πούμε, ένα έργο έτυχε να αντανακλά τα γούστα της κυρίαρχης τάξης: δυνάμει αυτού του πράγματος κανονικοποιείται και κρίνεται ως «υψηλή» ή «μεγάλη» λογοτεχνία. Πάντα υπεισέρχονται τέτοιοι παράγοντες στις κανονικοποιήσεις. Υπάρχουν επίσης συγγραφείς πολύ σημαντικοί – αλλ’ ας μη μιλήσω μόνο για συγγραφείς τώρα, μπορούμε να μιλήσουμε γενικότερα, σε όλα τα επίπεδα και σε άλλες μορφής τέχνης... Υπάρχουν δημιουργοί οι οποίοι στην ουσία είναι ανύπαρκτοι στη διάρκεια της ζωής τους και ανακαλύπτονται μετά από καιρό όταν έχει αλλάξει η κυρίαρχη τάση, οπότε αναδρομικά εμφανίζονται ως πρωτοποριακοί ή πολύ σημαντικοί – είτε αντίστροφα, άλλοι που είναι αστέρες στην εποχή τους πολύ γρήγορα πέφτουνε στη λήθη. Έτσι η ιστορία των τεχνών μάς επιφυλάσσει πολύ συχνά τέτοιες εκπλήξεις και γι’ αυτό όλες τις κανονικοποιήσεις πρέπει να τις βλέπουμε με σκεπτικισμό.

Ν.:  Εσύ ως αναγνώστης έχεις μέσα σου κάποια κριτήρια, προσωπικά έστω; Όπως ας πούμε στη μελέτη σου όπου αναφέρεσαι στην αισθητική τού Θωμά Ακινάτη, ο οποίος υιοθετούσε τρεις βασικές αρχές. Λειτουργούν μέσα σου κάποια εσωτερικά κριτήρια αξιολόγησης;

Φ.Τ.: Δεν θα μπορούσα όμως να τα διατυπώσω με τόσο αυστηρό τρόπο. Προφανώς υπάρχουν, αλλ’ αυτά τα πράγματα λειτουργούν και διαισθητικά κατά κάποιον τρόπο. Ας πούμε διαβάζοντας ένα έργο, καταλαβαίνεις αμέσως αν είναι καλό ή δεν είναι. Δεν μπορείς πάντα να εξηγήσεις γιατί είναι καλό.

Ν.:  Σε επηρεάζει το ιδεολογικό περιεχόμενο του έργου; Γιατί το ρωτάω αυτό; Γιατί ένας δημιουργός ας πούμε όπως ο Σελίν στη Γαλλία…

Φ.Τ.: Ένας ποιητής που έχω διαβάσει και αγαπήσει πολύ είναι ο Έζρα Πάουντ, όσο σχεδόν και ο Ρεμπώ ή ο Λόρκα.

Ν.:  Ο Πάουντ υπήρξε έντονα συνδεδεμένος με τον φασισμό.

Φ.Τ.: Νομίζω πως στη λογοτεχνία αυτό το κριτήριο δεν υπάρχει.

Ν.:  Είναι εκ του πονηρού όταν τοποθετείται, όταν μπαίνει δηλαδή στη συζήτηση;

Φ.Τ.: Ναι, πολύ συχνά. Γιατί δεν είναι λογοτεχνικό κριτήριο και ένα λογοτεχνικό έργο κρίνεται με λογοτεχνικά κριτήρια. Το έργο το ίδιο δεν υποχρεούται να αντανακλά τις συνειδητές πεποιθήσεις του δημιουργού. Πολύ συχνά ––συνηθέστερα–– γράφεται ερήμην των συνειδητών πεποιθήσεων και προθέσεων, και αυτό είναι κοινό μυστικό. Ο Μαρξ, όπως συχνά σχολιάζεται, λάτρευε τη λογοτεχνία του Μπαλζάκ παρότι ο Μπαλζάκ ήταν δεξιός και φιλομοναρχικός. Παρ’ όλ’ αυτά έβρισκε στη λογοτεχνία του Μπαλζάκ εντυπωσιακό ρεαλισμό και καινοτομία. Ή ένα άλλο ανέκδοτο επ’ αυτού αφορά τον Αντόρνο, ο οποίος θαύμαζε τη μουσική του Σαίνμπεργκ και με τον οποίον γνωριζόντουσαν προσωπικά – είχε σπουδάσει μουσική στη Σχολή τής Βιέννης, κοντά του.  Έγραψε κάποτε, στα χρόνια της Αμερικής, ότι ο Σαίνμπεργκ συνθέτει με την «ασυνειδησία πραγματικού καλλιτέχνη», πράγμα για το οποίο ο Σαίνμπεργκ παρεξηγήθηκε διότι όταν το διάβασε νόμισε πως τον υπονομεύει, αλλά ο Αντόρνο το είχε πει προς έπαινό του, εννοώντας ότι δεν είναι εγκεφαλικό αυτό που κάνει αλλά βγαίνει από βαθιές ασυνείδητες πηγές. Λοιπόν, είναι λάθος τρόπος να προσεγγίζουμε τη λογοτεχνία με βάση συνειδητές διατυπώσεις ή αποφάσεις ή επιλογές των καλλιτεχνών.

Ν.:  Θα συμφωνήσω με αυτό. Ο Δημήτρης όμως έχει ένα ενδιαφέρον ερώτημα, διότι θέτει ξανά το θέμα της κανονικοποίησης. Είναι γνωστόν ότι ο Πλάτωνας στην Πολιτεία του εξορίζει τον ποιητή γιατί τον θεωρεί έναν δάσκαλο που αποκλίνει από τις δικές του πολιτικές θέσεις και επιδιώξεις. Σε αυτό λοιπόν το δίπολο, ας το δούμε ξανά: είναι σημαντικότερες οι ιδέες από το ύφος, τη δομή και την ελευθερία της έκφρασης;

Φ.Τ.: Για τον Πλάτωνα είναι σημαντικότερες, αλλ’ αυτό είναι ακριβώς το παράδειγμα της μη νόμιμης ανάγνωσης του καλλιτεχνικού έργου που λέγαμε προηγουμένως. Δηλαδή ο Πλάτωνας αυτό που κάνει είναι να υπάγει το καλλιτεχνικό έργο σε μη αισθητικά κριτήρια: σε κριτήρια ηθικά, εν προκειμένω. Αυτή η διάκριση όμως, η διάκριση που σήμερα είναι κοινόχρηστη ––από τον Καντ και μετά–– ανάμεσα στις τρεις σφαίρες, την αισθητική, τη  γνωσιοθεωρητική και την ηθική, δεν είναι χωρίς λόγο που γίνεται.

Ν.:  Ορισμένοι μάλιστα προχωρούν πέρ’ από την διάκρισή τους: τις ιεραρχούν. Ο Χέγκελ δεν ενέδωσε στον πειρασμό να τις ιεραρχήσει.

Φ.Τ.: Ο Χέγκελ τις ιεραρχεί, με ένα διαφορετικό τρόπο βέβαια, αλλά τέλος πάντων μπορούμε να συζητήσουμε μετά τί έκανε ο Χέγκελ. Ωστόσο ήθελα να πω ότι αυτή η διάκριση είναι κάπως αυτονόητη σήμερα. Ξέρουμε ότι άλλα τα κριτήρια της επιστημονικότητας, άλλα τα κριτήρια της ηθικής αξιολόγησης, άλλα τα κριτήρια της καλλιτεχνικής αξιολόγησης. Δεν μπορούμε να υπάγουμε έναν τομέα σε κριτήρια ενός άλλου. Όταν ας πούμε βλέπουμε ένα έργο τέχνης, παραδείγματος χάριν μία κινηματογραφική ταινία, δεν την κρίνουμε κατ’ αρχάς με γνωσιολογικά κριτήρια, δεν πιστεύουμε ότι αυτό που βλέπουμε έχει όντως συμβεί ––εκτός εάν είναι ντοκιμαντέρ,  οπότε υπεισέρχεται στην ειδική μορφοποιητική του πρόθεση–– έτσι όπως το βλέπουμε: δεν παρακολουθούμε μία κινηματογραφική ταινία όπως διαβάζουμε μια εφημερίδα. Αν το κάναμε θα την υπήγαμε σε γνωσιοθεωρητικά κριτήρια, πράγμα το οποίο θα ήταν λάθος. Με τον ίδιο τρόπο δεν αναζητάμε σε μια κινηματογραφική ταινία διδαχές για να τις εφαρμόσουμε στην καθημερινή μας ζωή. Τότε θα την υπήγαμε σε ηθικά κριτήρια, που είναι επίσης λάθος.

Ν.: Μήπως όμως αυτό κάνει η πλειοψηφία του κόσμου; Πολύ συχνά δεν διαβάζουμε βιβλία ή βλέπουμε ταινίες οι οποίες καθορίζουν την ηθική μας στάση;

Φ.Τ.: Το εάν σε επηρεάσει εμμέσως είναι κάτι άλλο. Αλλά δεν αναμένουμε αυτό, ούτε κρίνουμε το έργο με τέτοια κριτήρια.

Ν.: Σχετικά με την επιστήμη όμως που ανέφερες, στη σημερινή εποχή που γίνεται μια ολόκληρη συζήτηση για τα βλαστοκύτταρα, ας πούμε, δεν τίθεται και ζήτημα ηθικής; Μήπως τελικά υπάρχει όσμωση μεταξύ των στοιχείων αυτών;

Φ.Τ.: Αυτό είναι ένα ενδιαφέρον θέμα, αλλά και πάλι το ηθικό πρόβλημα σε σχέση με την επιστήμη δεν είναι κάτι που υπεισέρχεται άμεσα στην εργαστηριακή έρευνα, για παράδειγμα. Στο εργαστήριο αυτός που μελετάει, μελετάει χωρίς κανονιστικούς περιορισμούς. Από τη στιγμή όμως που δημιουργεί κάτι το οποίο προσφέρεται στην κοινωνία προς χρήσιν, περνάμε σε ένα άλλο πεδίο, το πεδίο το πρακτικό, το πραξεολογικό. Τί κάνουμε με αυτό, ποιος το κάνει, σε ποιον, γιατί, ποιες είναι οι συνέπειες; Τώρα αλλάζουμε πεδίο. Εδώ πια δεν είναι γνωσιοθεωρητικό το πρόβλημα, είναι ηθικοπρακτικό, το τί κάνουμε με αυτό το πράγμα. Θέλω να πω, εν προκειμένω, δεν είναι κριτήριο του εργαστηρίου, το εργαστήριο δουλεύει με άλλα κριτήρια. Εκτός του εργαστηρίου τίθεται αυτό το ζήτημα.

Ν.: Και ο Πλάτωνας θέλοντας να υποβαθμίσει την τέχνη του ποιητή κάνει, στον Γοργία, την εξής πονηριά: ρωτάει, από πού θα μάθαινες περισσότερα πράγματα για την ναυπηγική, διαβάζοντας τον Όμηρο ή μιλώντας με ένα ναυπηγό;

Φ.Τ.: Έτσι υποβάλει την άποψη ότι οι ποιητές μάς μιλάνε για πράγματα τα οποία δεν ξέρουν, παραδείγματος χάριν, μιλάνε για στρατηγική ενώ δεν ξέρουν από πόλεμο.

Ν.: Παρ’ όλ’ αυτά το γνωστικό κομμάτι υπάρχει στη λογοτεχνία. Δηλαδή αν διαβάσει κανείς τους στόχους που τίθενται σήμερα ως προς τη διδακτική της λογοτεχνίας στα σχολεία, ένα μέρος αναφέρεται στις γνώσεις που μεταφέρονται μέσω των κειμένων στον αναγνώστη. 

Φ.Τ.: Εμμέσως, αλλά πρωτίστως δεν είναι γνωσιολογική η λειτουργία της. Και αυτό είχε θεματοποιηθεί από τον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης το είχε θέσει μάλιστα με έναν τρόπο πολύ μοντέρνο, μπορούμε να πούμε. Υπάρχει και η γνωστική λειτουργία, αλλά αυτή υπάρχει με τον τρόπο που ιδιάζει στο λογοτεχνικό έργο, και κάνει εκεί τη διάκριση μεταξύ ποίησης και ιστορίας. Έτσι η ιστορία μάς λέει τί όντως συνέβη, η ποίηση μάς λέει τί είδους πράγματα μπορεί να συμβούν. Δηλαδή μας απεικονίζει τις δυνατότητες, τις βαθύτερες δομές του πραγματικού.

Ν.:  Και προκρίνεται η ποίηση νομίζω…

Φ.Τ.: Ναι, απ’ αυτή την άποψη. Αλλά έχει πάντα σημασία να καταλαβαίνουμε ποιο είναι το ένα κριτήριο και ποιο είναι το άλλο, να μη ζητάμε δηλαδή από το ένα πεδίο να κάνει πράγματα που ιδιάζουν στο άλλο πεδίο. Αυτή λοιπόν η υπαγωγή, η αυταρχική υπαγωγή του αισθητικού στο ηθικό που παρατηρούμε ότι ξεκινάει ο Πλάτωνας, θα βρει βέβαια τον άμεσο κληρονόμο της στον Χριστιανισμό. Όλη η χριστιανική αισθητική είναι κληρονόμος του Πλατωνισμού ακριβώς  ως προς αυτό το στοιχείο, δηλαδή το αυταρχικό στοιχείο – και ο σημερινός κληρονόμος αυτής της παράδοσης, της πλατωνικοχριστιανικής, υπήρξε ο λεγόμενος σοσιαλιστικός ρεαλισμός.

Ν.:  Αυτές οι μουσικές κλίμακες περνάνε, οι άλλες οι μουσικές κλίμακες είναι εκτός...

Φ.Τ.: Ο Ζντανοβισμός είναι το τελικό προϊόν μιας μακραίωνης χριστιανικής και πλατωνικής κληρονομιάς.

Ν.: Περνώντας σιγά σιγά στην εξέλιξη της φιλοσοφίας, ποια είναι η γνώμη σου για τον σύγχρονο φιλοσοφικό λόγο και κατά πόσον αυτός καλλιεργείται μέσα στο ελληνικό λύκειο, όπου λειτουργούν προγράμματα γλωσσικών σπουδών;

Φ.Τ.: Στο ελληνικό λύκειο είναι σχεδόν ανέκδοτο. Αλλά και για το πανεπιστήμιο δεν ξέρω τί να πω. Το ελληνικό πανεπιστήμιο, συγκρινόμενο τουλάχιστον με τα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια, είναι εξαιρετικά άγονο. Νομίζω είναι κοινό μυστικό αυτό, όλοι το ξέρουν, δεν υπάρχουν δυνάμεις, δηλαδή, ουσιαστικές… Μεμονωμένοι άνθρωποι ίσως, που πρέπει να ψάξεις πολύ για να τους βρεις, οι οποίοι κάνουν κάπως ένα καλό ή χρήσιμο διδακτικό έργο. Γενικά δεν παράγεται σκέψη στο ελληνικό πανεπιστήμιο, τουλάχιστον στα πεδία που συζητάμε, στα πεδία των θεωρητικών σπουδών. Αυτή είναι η γενική μου γνώμη. Και βέβαια ακόμη κι εκεί που κάποτε παραγόταν, σε πανεπιστήμια της Ευρώπης ή της Δύσης, σήμερα συμβαίνει όλο και λιγότερο γιατί πλέον είναι δομική η στροφή τού πανεπιστημίου προς την αγορά. Το ότι οι θεωρητικές σπουδές πλέον συρρικνώνονται και φθείρονται σε όλες τις χώρες το ξέρετε. Αλλά κι εκεί που υπάρχουν και όσο υπάρχουν, δεν παράγεται πλέον έργο, δεν υπάρχει κοινωνική ζήτηση, δε υπάρχουν χρηματοδοτήσεις, δεν υπάρχουν κονδύλια, δεν υπάρχουν όλ’ αυτά τα πράγματα. Το πανεπιστήμιο σήμερα, περισσότερο από κάθε άλλη φορά στο παρελθόν, βρίσκεται σε μια όσμωση με την αγορά εργασίας, μετασχηματίζεται σε αυτού του είδους τη στενά εννοούμενη τεχνική ειδίκευση που δημιουργεί ανθρώπους ικανούς για να αναπτύσσουν «εύκαμπτες» δραστηριότητες προσαρμόσιμες στη μεταβαλλόμενη ζήτηση. Με αυτή την έννοια λοιπόν θα λέγαμε ότι έχει τελειώσει η μεγάλη εποχή του πανεπιστημίου. Το πανεπιστήμιο όπως το ονειρεύτηκε η Αναγέννηση κι ο Διαφωτισμός, το εγκυκλοπαιδικό δηλαδή ιδεώδες, έχει τελειώσει. Δεν έχουμε να περιμένουμε στο μέλλον τίποτε από εκεί.

Ν.: Ένα θέμα που το διαπιστώνουμε πολύ και στις ελληνικές ίσως αλλά και σε ευρύτερα δυτικές σπουδές ––δεν γνωρίζω τί συμβαίνει εκτός του δυτικού κόσμου–– είναι ότι ο φιλοσοφικός στοχασμός δείχνει να έχει μιαν αυτοαναφορικότητα, να το πω με απλά λόγια, οι φιλόσοφοι, οι φιλοσοφούντες, επικοινωνούν και αναλύουν μόνο κείμενα. Αυτό είναι καταρχήν έτσι;

Φ.Τ.: Είναι φιλόλογοι δηλαδή. Οι φιλοσοφούντες είναι φιλόλογοι;

Ν.:  Ή το ερώτημα κινείται από εσφαλμένη εντύπωση και υπάρχει μια πραγματική συνομιλία με τη ζωή;  Όχι πια μόνο με την αγορά, αλλά με τη ζωή.

Φ.Τ.: Αυτό μόνο κατά περίπτωση μπορεί να το συζητήσει κανείς. Γενικά, είναι κάτι που κάνει μια φιλοσοφική σκέψη σημαντική ή όχι. Και δεν εννοώ ότι δεν θα έπρεπε ν’ ασχολείται με κείμενα. Πρωτίστως θα πρέπει να ασχοληθεί με κείμενα, διότι η φιλοσοφία είναι μία ατέρμονη συνομιλία, συνομιλία πρώτα πρώτα με τη φιλοσοφία του παρελθόντος. Μπορούμε να τη φανταστούμε σαν μια μεγάλη συζήτηση, ξεκινημένη, ας πούμε, για το δικό μας δυτικό κόσμο από την ελληνική αρχαιότητα, η οποία συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Καθένας ο οποίος μπαίνει σε αυτή τη συζήτηση πρέπει να λάβει υπόψιν τί έχει συζητηθεί μέχρι τότε, μέχρι τη στιγμή που εμφανίζεται ο ίδιος. Άρα η συνομιλία με το φιλοσοφικό παρελθόν είναι η βάση της φιλοσοφίας· αλλά προφανώς αυτή η συνομιλία δεν θα πρέπει να είναι μία σχολαστική και αυτάρεσκη δραστηριότητα αλλά να γίνεται κατά τρόπο που να συνομιλεί συνεχώς με το εξωφιλοσοφικό – και εκεί κρίνεται η δύναμη μιας φιλοσοφίας: σε ποιον βαθμό δηλαδή είναι ικανή να βγαίνει από το δικό της χώρο, από τον εγκλεισμό στο δικό της πεδίο και να συνομιλεί με αυτό που δεν είναι φιλοσοφικό, αυτό που αντιστέκεται στην εννοιοποίηση. Εκεί δοκιμάζεται η φιλοσοφία και η σκέψη: στο να μπορέσει να σκεφτεί το φαινομενικά αδιανόητο.

Ν.:  Το φαινομενικά ανοίκειο...

Φ.Τ.: Εκεί βρίσκεται το τελικό πεδίο δοκιμασίας της.

Ν.: Το γεγονός ότι η πλειοψηφία του πληθυσμού δεν έχει πρόσβαση στον φιλοσοφικό λόγο και δεν τον κατανοεί; Ή πάλι, το ότι δεν την απασχολεί θεματικά;

Φ.Τ.: Μάλιστα, το γιατί δεν έχει πρόσβαση, αυτό είναι ερώτημα ενδιαφέρον. Γιατί δεν έχει πρόσβαση στον λεγόμενο πολιτισμό…

Ν.:  Θα μιλήσουμε για τη μαζική κουλτούρα.

Φ.Τ.: Μπορούμε να το σκεφτούμε. Γιατί δεν έχει πρόσβαση;

Ν.:  Γιατί την εξουσία δεν την βολεύει να έχει πολίτες σκεπτόμενους, ίσως…

Φ.Τ.: Θα μπορούσε να το πει κανείς κι έτσι, σε τελευταία ανάλυση. Ξεκινάω από τη σκέψη ότι η φιλοσοφική δραστηριότητα δεν είναι τεχνική δραστηριότητα. Μπορεί να έχει μια ορολογία τέλος πάντων αλλά αυτή πολύ εύκολα μαθαίνεται. Δεν είναι όπως η επιστήμη που απαιτεί μακρόχρονη τεχνική εξειδίκευση. Είναι εξ ορισμού ο λόγος του μη ειδικού: ο λόγος ο καθολικός, ο κοινός (ξυνός) λόγος που έλεγε ο Ηράκλειτος. Γιατί λοιπόν υπάρχει αυτό το δέος του κόσμου απέναντι στη φιλοσοφία σαν να είναι κάτι ερμητικό και δυσπρόσιτο; Τελικά έχει σχέση με τις διαδικασίες απώθησης της σκέψης στη σύγχρονη κοινωνία. Δηλαδή όλα είναι έτσι ρυθμισμένα που αποτρέπουν τους ανθρώπους από το να σκέφτονται. Η σκέψη και το απλό διάβασμα που θα μπορούσε να είναι μια πηγή απόλαυσης και χαράς, εμφανίζονται σαν κόπος και σαν να χάνεις χρόνο από δραστηριότητες χρήσιμες. Η ίδια η πίεση των εργασιακών και των οικονομικών επιδιώξεων είναι η αρχή αυτού του πράγματος και μετά προστίθενται κι άλλα. Σε τελευταία ανάλυση θα φτάσουμε στα μαζικά μέσα και σε αυτό που κάνουν τα μαζικά μέσα: δηλαδή ο κόσμος υφίσταται μια εξαιρετικά βίαιη πλύση εγκεφάλου, μια βίαιη αναστολή των ίδιων του των αυθόρμητων παρορμήσεων, πιέζεται δηλαδή να μη σκέφτεται και μετά το αποτέλεσμα αυτής της βίας το εμφανίζουν ως τεκμήριο του ποια είναι η ανάγκη του κόσμου!

 Ν.: Είναι ο φαύλος κύκλος όπου οι ίδιοι επικαλούνται ότι εφόσον αυτά θέλει ο κόσμος, αυτά του δίνουμε.

Φ.Τ.: Αφού τον υποχρέωσαν με χιλιάδες τρόπους να θέλει αυτά – του τσάκισαν κάθε αναζήτηση για οτιδήποτε άλλο... Και μετά λένε, εμείς κάνουμε γκάλοπ και μας δείχνουν ότι αυτό θέλει ο κόσμος!

Ν.: Είναι η αλλοτρίωση του σύγχρονου ανθρώπου, αυτό δεν είναι το νόημα της αλλοτρίωσης; Και παρ’ όλο που υποτίθεται ότι με τη βιομηχανική επανάσταση δόθηκε ένας ελεύθερος χρόνος, και οι αστικές κοινωνίες έχουν κάμποσο ελεύθερο χρόνο να σου δίνουν, όπως βλέπουμε από τους υπαλλήλους, ο ελεύθερος αυτός χρόνος δεν διατίθεται για σκέψη.

Φ.Τ.: Γιατί είναι ψευδώς ελεύθερος. Ιδίως στις μαζικές κοινωνίες του εικοστού αιώνα, ο ελεύθερος χρόνος έχει γίνει μέρος της παραγωγικής διαδικασίας. Ο χρόνος είναι αφιερωμένος στην παραγωγή της εμπορευματικής ζήτησης. Οι μορφές ψυχαγωγίας, οι μορφές διασκέδασης, οι μορφές περισυλλογής ακόμη, αν θέλετε, είναι ελεγχόμενες μέχρι το τελευταίο τους σημείο από μία και μόνη πρόθεση: να κάνουν τους ανθρώπους να συμπεριφερθούν με τέτοιο τρόπο ώστε να ανακυκλώνεται η παραγωγή του εμπορεύματος – να αγοράζουν, να καταναλώνουν. Οπότε παρά την ονομαστική αύξηση του ελεύθερου χρόνου, στην πραγματικότητα ο «ελεύθερος χρόνος» είναι χρόνος της παραγωγής. Σήμερα πλέον και ο χρόνος του ύπνου μας είναι υποταγμένος στο σύστημα της παραγωγής και της αναπαραγωγής του εμπορεύματος. Αυτό είναι το τρομακτικό της σύγχρονης κοινωνίας – το διαβολικό δηλαδή.

Ν.:  Και πως μπορεί να σπάσει αυτός ο φαύλος κύκλος;

Φ.Τ.: Αυτό είναι το πιο δύσκολο. Δεν ξέρω τί να πω… Αλλά πρέπει βεβαίως ατομικά να συνειδητοποιήσει κανείς και να ενεργοποιήσει τα ιζήματα αντιστάσεων που μπορεί να έχει ακόμα μέσα του.

Ν.:  Να κλείσει την τηλεόραση για παράδειγμα.

Φ.Τ.: Ορίστε! Μια πολύ απλή κίνηση…

Ν.: Να ρωτήσουμε πώς σε αντιμετωπίζει το πνευματικό κατεστημένο της ακαδημαϊκής κοινότητας – ως έναν διανοητή ο οποίος είναι αυτοδίδακτος και ο οποίος διδάσκει παράλληλα…

Φ.Τ.: Με καχυποψία, θα έλεγα γενικά.

Ν.:  Και επιθετικότητα;

Φ.Τ.: Σε κάποιες περιπτώσεις και επιθετικότητα. Φυσικά κι εδώ κυμαίνονται κατά περίπτωσιν τα πράγματα. Έχω πολύ αγαπητούς φίλους και συνεργάτες πανεπιστημιακούς. Κι έχω επίσης εχθρούς: έχω και ανθρώπους οι οποίοι με πολέμησαν αρκετά έως πολύ.

Ν.:  Επικαλούμενοι ακριβώς αυτό το πράγμα;

Φ.Τ.: Ναι, σε μερικές περιπτώσεις το επικαλέστηκαν, επικαλέστηκαν τη δική μου αναρμοδιότητα να μιλάω για πράγματα που τα θεωρούν, για να το πω έτσι, το χωράφι του πατέρα τους. Και το ποιος με εξουσιοδοτεί, ποιος με νομιμοποιεί να μπερδεύομαι στα πόδια τους. Αλλά γενικά θα έλεγα ότι με αντιμετωπίζουν με έναν σκεπτικισμό πέραν των ειδικών περιπτώσεων, όπου μπορεί να υπάρχουν εξαιρέσεις είτε προς την κατεύθυνση τη φιλική είτε προς την κατεύθυνση την εχθρική. Η στάση που δεσπόζει νομίζω είναι μια συγκρατημένη καχυποψία.

Ν.: Πώς όμως; Ας πούμε ότι διαβάζει κάποιος το έργο σου, τις Τροχιές του Αισθητικού. Έχεις ένα δεδομένο να αντιμετωπίσεις: έναν άνθρωπο που έχει χωνέψει κάποιες ιδέες και σου δίνει ένα έργο. Μπορεί δηλαδή να το έχει γράψει κάποιος άλλος;

Φ.Τ.: Δεν ξέρω, πραγματικά δεν ξέρω… Συνήθως οι συζητήσεις στην Ελλάδα δεν γίνονται στο επίπεδο του έργου, δεν γίνονται στο επίπεδο του περιεχομένου. Και βοηθάει βέβαια σε αυτό και το δημοσιογραφικό κύκλωμα, που αναπαράγει τα πιο ευτελή δημοσιοσχεσίτικα κριτήρια.

Ν.:  Ένα σημείο αιχμής που παρατηρεί κανείς στα γραπτά σου είναι η κριτική στο μεταμοντέρνο. Η από μέρους σου κατάδειξή του, για να είμαστε πιο συγκεκριμένοι, ως κάτι το κίβδηλο.

Ν.:  Εγώ θα κάνω τον συνήγορο του διαβόλου λίγο για να πω ότι, σύμφωνα με τον Λυοτάρ, οι μεγάλες αφηγήσεις, όλες εκείνες οι ιδεολογίες που πρέσβευαν ένα όραμα για ένα καλύτερο κόσμο, όπως ο Κομμουνισμός, ο Διαφωτισμός, ο Χριστιανισμός, έχουν αποτύχει. Το θέμα είναι αν θεωρούμε ότι παρ’ όλ’ αυτά είναι αναγκαίες ή μήπως ο φόρος αίματος, υποτέλειας και εκμετάλλευσης που ήδη πλήρωσαν οι άνθρωποι είναι πολύ βαρύς για να πιστέψουμε ξανά σε σωτηρολογικά οράματα.

Φ.Τ.: Το ερώτημα είναι αν μπορούμε να φανταστούμε ένα μέλλον. Και από την άλλη πλευρά, πώς είναι το να ζει κανείς χωρίς να φαντάζεται ένα μέλλον για τον εαυτό του και για την ανθρωπότητα. Νομίζω ότι πάντα η ανθρωπότητα το έκανε αυτό και είναι ένδειξη ακριβώς πολιτισμικής ακμής σε πολλές φάσεις της ιστορίας η παραγωγή οραμάτων, κανονιστικών, αξιακών, για την ανθρωπότητα και για το μέλλον της. Ένα πολιτισμός δηλαδή στο απόγειο των πνευματικών και των ζωτικών του δυνάμεων κάνει ακριβώς αυτό, δημιουργεί αξιακά μοντέλα για τον εαυτό του και για τον κόσμο. Παύει να το κάνει όταν μπαίνει σε παρακμή. Ένα από τα στοιχεία που χαρακτηρίζουν την παρακμή των πολιτισμών είναι η συλλογική αδυναμία να φανταστούν ένα μέλλον, να προτείνουν δεσμευτικά οράματα για την ανθρωπότητα. Αν το δούμε έτσι, αντιλαμβανόμαστε ότι αυτό που λέει ο Λυοτάρ «κρίση των μεγάλων αφηγήσεων», με ό,τι εννοεί εκεί ως «μεγάλες αφηγήσεις», είναι απλώς η ένδειξη μιας βαθιάς παρακμής, του τέλους ενός πολιτισμού. Αυτό που ζούμε παρατεταμένα από τα μέσα του εικοστού αιώνα τουλάχιστον.

Ν.: Αλλά υπάρχει μία ένσταση, ότι όλες αυτές οι ιδεολογίες φιλοδοξούσαν ότι κατείχαν την απόλυτη αλήθεια, τη μόνη σωτηρία.

Φ.Τ.: Ο όρος «μεγάλες αφηγήσεις» είναι ένα όρος αμφίσημος, γιατί άλλο πράγμα είναι η ιδεολογία, άλλο είναι η κοσμοαντίληψη, άλλο είναι το αξιακό πρόταγμα. Αυτές είναι έννοιες αρκετά αποσαφηνισμένες στην κοινωνική θεωρία του παρελθόντος οι οποίες συγχέονται τεχνητά σε μία κατασκευή όπως οι «μεγάλες αφηγήσεις». Ο όρος ιδεολογία για παράδειγμα σε μαρξιστικά συμφραζόμενα έχει μια συγκεκριμένη έννοια, αυτό που λέμε «ψευδή συνείδηση». Είναι η αντεστραμμένη αντανάκλαση του πραγματικού στα μυαλά των ανθρώπων.

Ν.:  Η αυταπάτη.

Φ.Τ.: Αυταπάτη η οποία όμως δεν είναι απλώς ψευδαίσθηση που πρέπει να την παραμερίσουμε. Ως ψευδαίσθηση έχει αλήθεια έμμεση, δηλαδή μέσα στις αρθρώσεις της μπορεί ν’ ανακαλύψει κανείς εκείνο το πραγματικό το οποίο έχει η ίδια φτιαχτεί για ν’ αποκρύβει. Μέσ’ από τους τρόπους που το αποκρύβει το φανερώνει κιόλας, αλλά πρέπει να την αναλύσουμε, να την αποδομήσουμε, για να το δούμε αυτό. Αυτή είναι η κριτική της ιδεολογίας. Κατά συνέπεια λοιπόν η ιδεολογία είναι ψευδής συνείδηση, που έχει όμως μεγάλη επιστημολογική αξία: αναλύοντας την ιδεολογία θα βρούμε αυτές τις εκ πρώτης όψεως μη ορατές σχέσεις κυριαρχίας τις οποίες δημιουργήθηκε για να συγκαλύψει. Άρα λοιπόν πάνω στην ιδεολογία θα εργαστούμε για ν’ αναλύσουμε την κοινωνία· απλώς μη εκλαμβάνοντας την κατά γράμμα, στην ονομαστική της αξία. Με αυτό τον τρόπο μελετάμε τις κοσμοαντιλήψεις του παρελθόντος.

Ν.: Κατά την μαρξιστική θεώρηση.

Φ.Τ.: Ναι, υπό μία ευρύτερα εννοούμενη μαρξιστική οπτική. Περιλαμβανομένων και των μεγάλων θεολογικών κοσμοαντιλήψεων του παρελθόντος. Και όλες αυτές μας βοηθάνε να διαβάσουμε ιστορικές πραγματικότητες, πραγματικές κοινωνικές σχέσεις, κλπ. Το αν οράματα αναμόρφωσης της πραγματικότητας που πρωταγωνίστησαν στον εικοστό αιώνα θα τα δούμε ως ιδεολογίες, έχει διαφορετική σημασία από το αν θα τα δούμε ως ουτοπικά προτάγματα τα οποία απλώς προσέκρουσαν σ’ ένα αδιέξοδο, εν πάσει περιπτώσει στο αδιάβατο της πραγματικότητας, μιας ορισμένης πραγματικότητας. Και βέβαια το καμπανάκι χτυπάει για τον μαρξισμό – είναι προφανές… Το να καταλάβουμε τί ήταν ο μαρξισμός στον εικοστό αιώνα είναι μια πολύ μεγάλη ιστορία, αλλά το να κάνει κανείς κριτική στη Σοβιετική Ένωση, κριτική στις μορφές του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού», κριτική στις θετικιστικές ερμηνείες του μαρξισμού, δεν ισοδυναμεί με απόρριψη του απελευθερωσιακού προτάγματος που βρίσκεται στη βάση του. Θα μπορούσε μάλιστα να το αναδιατυπώσει με άλλα μέσα καταγγέλλοντας τις ιδεολογικές μορφές που πήρε και τις πραγματικές σχέσεις κυριαρχίας που αυτές συγκάλυψαν. Δηλαδή οι παραμορφώσεις του μαρξισμού μπορούν κάλλιστα να κριθούν και να επικριθούν με μαρξιστικά θεωρητικά μέσα. Το πραξικόπημα των «μεγάλων αφηγήσεων» του Λυοτάρ απλώς στερεί τη σκέψη από τέτοια λεπτά εργαλεία.

Ν.: Γι’ αυτό και το αποκαλείς «πραξικόπημα». Του αποδίδεις δηλαδή μια βίαιη χροιά.

Φ.Τ.: Μια βία κατά της σκέψης και κατά της κρίσης.

Ν.: Εγώ όταν έκανα την ερώτηση δεν ήθελα να εστιάσουμε τόσο στον κομμουνισμό όσο σ’ ένα πολύ απλό γεγονός – ο Τοντόροφ το δίνει ωραία στο βιβλίο του με τίτλο Μνήμη του κακού, πειρασμός του καλού: πολύ συχνά όταν θεωρείς ότι έχεις δίκιο και ότι έχεις το «σωστό» όραμα, μπαίνεις στον πειρασμό να θέλεις να το επιβάλεις σε όλους τους άλλους. Οι ιδέες στάζουν αίμα ώρες ώρες. Και ο Πρεβέρ έχει ένα πολύ ωραίο ποίημα με τίτλο «Τώρα μεγάλωσα», που λέει σχετικά με τις ιδέες: «Τις περιμένω κι εγώ/ και τους τρυπάω το λαρύγγι/ τους κόβω την όρεξη». Υπάρχει λοιπόν και αυτή η όψη που είναι τρομακτική: στο όνομα της σωτηρίας, του κοινού καλού…

Φ.Τ.: …γίνονται ανοσιουργήματα. Είναι σοβαρό και δεν πρέπει να το ξεχνάμε ούτε στιγμή. Αλλά αυτό δεν θα πρέπει να μας πάει στο άλλο άκρο, στο αντίθετο άκρο, του να παραιτούμαστε από τη σκέψη και την κρίση. Γιατί μπορεί πολύ εύκολα αυτή η καταγγελία των αιματηρών όψεων των ιδεών να μας οδηγήσει στη γενικευμένη αφασία που είναι της μόδας σήμερα. Σε έναν κομφορμισμό. Μια διαλεκτική μεσολάβηση, ας πούμε – αυτό θέλω να υποστηρίξω.

Ν.: Που να βγαίνει μέσ’ από διάλογο. Μέσα σε ένα μυαλό, του Μάρξ ή του οιουδήποτε διανοητή, του Πλάτωνα, μπορεί να φανταστεί κάποιος μια ιδεατή πολιτεία. Προφανώς το όραμα αυτό μπάζει από παντού απ’ ό,τι αποδείχθηκε. Μέσ’ από τον διάλογο όμως πάνω σε αυτή την περίφημη ουτοπία μπορεί να αναδειχθεί κάτι προφανώς πιο ανθρώπινο και λείπει αυτό, πιστεύω.

Φ.Τ.: Μα δεν είναι το θέμα να πάρουμε έτοιμα σχέδια. Αν αυτό σήμερα μοιάζει παρωχημένο, δικαίως μοιάζει. Ακούγεται αφελές το να φτιάχνεις σχέδια επί χάρτου για το πώς (οφείλει να) είναι η κοινωνία. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν οραματιζόμαστε άλλες μορφές πραγματικότητας, άλλες μορφές κοινωνικών σχέσεων οι οποίες πηγάζουν μέσ’ από τις ίδιες μας τις ανάγκες, οι οποίες δεν βρίσκουν πλήρωση στην παρούσα κοινωνία. Αυτός είναι ο πραγματικός μοχλός μετασχηματισμού των κοινωνιών: είναι οι συλλογικές ανάγκες που δεν μπορούν να εκπληρωθούν υπό τις παρούσες συνθήκες. Αυτές λοιπόν αναμετριούνται με το εμπόδιο της πραγματικότητας και μέρος αυτής τής αναμέτρησης είναι η δημιουργία εικόνων ή προτάσεων μιας άλλης πραγματικότητας. Η ίδια η τέχνη παίζει αυτό τον ρόλο σε πολύ μεγάλο βαθμό. Μορφές δηλαδή ενός λυτρωμένου πραγματικού.

Ν.:  Ή ενός λυτρωμένου εαυτού.

Φ.Τ.: Ναι, που είναι το ίδιο πράγμα.

Ν.: Ας προχωρήσουμε λοιπόν πιο κοντά στην πολιτική σκέψη και στην πολιτική θεωρία με αφορμή το προτελευταίο σου βιβλίο, στο οποίο βρήκαμε πολύ ενδιαφέρουσες θέσεις και αναλύσεις τόσο για την πρόσληψη του Καστοριάδη εδώ στην Ελλάδα όσο και για τα Δεκεμβριανά του 2008, με τίτλο Κρίση και ιδεολογίες στην αυγή του 21ου αιώνα. Παίρνοντας λοιπόν ως κλειδί τον όρο, τη λέξη «κρίση», πόσο πραγματική ή πλασματική είναι η λεγόμενη κρίση που βιώνουμε ως ελληνική πολιτεία, ως μεταπολιτευτικό μοντέλο;

Φ.Τ.: Όχι ως ελληνική μόνο. Υπάρχει βέβαια μια ελληνική κρίση, αλλά είναι μέρος τής παγκόσμιας κρίσης.

Ν.: Προσπαθώ να εφαρμόσω στο ερώτημα το γνωστό ρητό: think globally, act locally. Γι’ αυτό και ξεκινάω με την ελληνική περίπτωση.

Φ.Τ.: Αλλά πρέπει κυριολεκτικά να σκεφτούμε παγκόσμια, γιατί θεωρώ ότι ένα από τα προβλήματα που κατατρύχουν την ελληνική κοινωνία είναι ο αυτισμός της. Είναι μια κοινωνία η οποία νομίζει ότι μόνο αυτή υπάρχει, δεν θέλει να ξέρει τί γίνεται έξω από τα σύνορα της. Αυτό είναι χαρακτηριστικό, το βλέπει κανείς στον τρόπο που διαμορφώνονται ακόμα και οι ειδήσεις, το πώς γράφονται οι εφημερίδες. Εξωτερικές ειδήσεις στην Ελλάδα δεν υπάρχουν. Είναι απλώς ένα συμπλήρωμα, ένα διακοσμητικό…

Ν.: Όπως ακριβώς εμείς, οι άνθρωποι εδώ στη Ρόδο, βιώνουμε το ότι οι ειδήσεις είναι αθηναιοκεντρικές κατά 90%: δεν υπάρχει στην ειδησεογραφία «περιφέρεια» – αγνοείται. Επειδή έχεις γεννηθεί κι έχεις ζήσει στην Πάτρα το γνωρίζεις αυτό από πρώτο χέρι.

Φ.Τ.: Ισχύει.

Ν.: Ωστόσο αυτή η λεγόμενη κρίση – εγώ ανέφερα τα Δεκεμβριανά του 2008 αλλά θα μπορούσε να γίνει λόγος επίσης για το χρηματοπιστωτικό φθινόπωρο του 2008, όταν πολλοί αναλυτές βιάστηκαν να μιλήσουν για την πτώση του υπαρκτού καπιταλισμού, τότε ακριβώς όταν άρχισαν οι τραπεζικοί κολοσσοί να καταρρέουν… Πραγματικά έχει τούτο το γεγονός τον χαρακτήρα της κρίσης; Η λέξη κρίση έχει κι ένα θετικό σπέρμα, το «κρίνω». Και δεν βλέπουμε κρίση, δηλαδή με αυτό το περιεχόμενο. Μία καρποφορία, ας πούμε, στοχασμού πάνω στο πρόβλημα.

Φ.Τ.: Εδώ έχουμε δύο διαφορετικές σημασίες. Όταν λέμε «οικονομική κρίση», «κρίση πολιτισμού», το εννοούμε όχι με την έννοια της judgement, ας πούμε…

Ν.: Ας το πάρουμε με την πρώτη έννοια. Πραγματικά, η δική σου τοποθέτηση ποια είναι σε αυτό: είναι πραγματική; Είναι επίπλαστη; Είναι μια φάση εξέλιξης του καπιταλισμού για να πάμε σε ένα πιο σκληρό κι απάνθρωπο μέλλον; Παραθέτω απόψεις που έχουν ακουστεί κατά καιρούς.

Φ.Τ.: Είναι μία συζήτηση η οποία θα έπρεπε να είναι και μακροσκελής και πολύ τεχνική σε ορισμένα σημεία. Δεν μπορεί βέβαια να γίνει εδώ. Μπορώ να πω επιγραμματικά κάπως πώς τη βλέπω. Θεωρώ ότι είναι μία πολύ βαθιά κρίση αυτού του μοντέλου παραγωγής και κοινωνικής αναπαραγωγής που λέμε καπιταλισμό η οποία στην πραγματικότητα ξεκινάει από τη δεκαετία του ’70. Τώρα αυτό που ζήσαμε τούτες τις ημέρες, δηλαδή τα δύο τελευταία χρόνια, είναι απλώς ο τελευταίος κρίκος της αλυσίδας. Υπάρχει μια αλυσιδωτή κρίση που ξεκινάει από τα μέσα τής δεκαετίας του ’70.

Ν.: Με πρώτη φάση ποια; Ως πρώτο κρίκο ποιον θα επισήμαινες;

Φ.Τ.: Την πετρελαϊκή κρίση η οποία αναδιαρθρώνει τις πολιτικές, το πρόβλημα της ενέργειας, στο οποίο διασταυρώνονται δύο αλυσίδες εξελίξεων. Η μία που είναι ίσως και η πιο κεφαλαιώδης, η πιο δομική, είναι η γενικευμένη εφαρμογή του αυτοματισμού. Εκτυλίσσεται στα μέσα του εικοστού αιώνα μία μεγάλη, η τρίτη βιομηχανική επανάσταση, όπως λέμε, η επανάσταση του αυτοματισμού και των επικοινωνιακών τεχνολογιών: αυτή έχει σχεδόν ολοκληρωθεί στη δεκαετία του ’60 και από τη δεκαετία του ’70 αρχίζουν οι εφαρμογές της που έφτασαν μέχρι τον ηλεκτρονικό μας υπολογιστή. Δημιουργεί μια επαναστατική αναδιάρθρωση της παραγωγικής διαδικασίας με την έννοια ότι αχρηστεύει τεράστια ποσότητα ανθρώπινης εργασίας. Αυτό θα μπορούσε να είναι χαράς ευαγγέλιο για την ανθρωπότητα με την έννοια ότι θα την απάλλασσε από ένα τεράστιο κομμάτι μόχθου, θα δημιουργούσε δηλαδή πολύ ελεύθερο χρόνο για τους ανθρώπους. Αυτό θα γινόταν όμως εάν η εργασία ήταν ελεύθερη και συλλογικά ανειλημμένη από την ανθρωπότητα για τους δικούς της σκοπούς. Αλλά δεν είναι έτσι. Η εργασία στον καπιταλισμό είναι εμπόρευμα που κάποιος αγοράζει και πουλάει για το προσωπικό κέρδος. Αυτή ακριβώς είναι η δομή του καπιταλισμού· ο κεφαλαιοκράτης είναι έμπορος ανθρώπινης εργασίας. Κατά συνέπεια, από τη στιγμή που η εργασία παραμένει δέσμια ως εμπόρευμα, ο αυτοματισμός μεταφράζεται σε δομική ανεργία, είναι πολύ λιγότεροι οι άνθρωποι που χρειάζεται να δουλέψουν, άρα κάποιοι κλείνονται εκτός παραγωγής – και αυτοί οι κάποιοι γίνονται όλο και περισσότεροι.

Ν.: Κροκοδείλια τα δάκρυα της οικονομικής ελίτ για την ανεργία…

Φ.Τ.: Από την άλλη πλευρά, η δεύτερη αλυσίδα παραγόντων που διασταυρώνονται εκεί αφορούν την περιβαλλοντική εξάντληση, που μία όψη της ήταν η ενεργειακή κρίση. Υπό αυτές τις συνθήκες η κεφαλαιοκρατική ελίτ «ανακρούει πρύμναν», αλλάζει τη στρατηγική της που ως τότε ήταν το λεγόμενο κράτος προνοίας και προσπαθεί να αντιρροπήσει το κόστος της εργασίας με τη γενικευμένη χρήση των μηχανών, με την αύξηση του παγίου κεφαλαίου, όπως λέμε, το οποίο όμως δημιουργεί νέα προβλήματα επειδή ότι η υπεραξία παράγεται ακριβώς από τη ζωντανή εργασία:  δηλαδή η αντικατάσταση του ζωντανού κεφαλαίου της εργασιακής δύναμης με πάγιο κεφάλαιο, με μηχανές, δημιουργεί μια κερδοφορία πρόσκαιρη, η οποία πολύ γρήγορα αρχίζει να πέφτει επειδή ακριβώς το κέρδος για το κεφάλαιο παράγεται από την υπεραξία της ανθρώπινης εργασίας – όσο μειώνεται δηλαδή η ανθρώπινη εργασία μειώνεται και το κέρδος, από τη μία πλευρά, ενώ από την άλλη πλευρά όσο πιο πολλοί άνθρωποι κλείνονται εκτός εργασίας τόσο μειώνεται η γενική αγοραστική δύναμη, άρα και η δυνατότητα ανακύκλησης του εμπορεύματος. Αυτό δημιουργεί μια εκρηκτική κατάσταση: πτωτική τάση του ποσοστού κέρδους και κρίση υπερπαραγωγής και υπερσυσσώρευσης, σε τελευταία ανάλυση. Αυτή είναι η ταυτότητα της κρίσης. Εξελίσσεται αυτό μέσα στην δεκαετία του ’80 και φτάνει σε μία πρώτη κορύφωση στα τέλη τής δεκαετίας του ’80 (με τη διεθνή οικονομική κρίση το ’88), οπότε  σ’ εκείνη τη φάση επινοείται μια στρατηγική φυγής από το πρόβλημα, που είναι ποια; Η κεφαλαιοποίηση του χρόνου, του μέλλοντος, δηλαδή ο δανεισμός και η πίστωση. Να ενισχύσουμε τεχνητά την αγοραστική δύναμη δίνοντας υποχρεωτικά δάνεια, τόσο σε ατομικό όσο και σε κρατικό επίπεδο. Αυτό τί σημαίνει όμως; Σημαίνει ότι κεφαλαιοποιούμε το μέλλον, ουσιαστικά προεξοφλούμε την μελλοντική παραγωγή, παραγωγή που δεν έχει ακόμη επιτελεστεί, και τη ρίχνουμε στην κυκλοφορία.

Ν.: Πράγμα το οποίο είναι δομικό, εσωτερικό στοιχείο του καπιταλισμού, εφόσον δουλεύει με το χρηματιστήριο και τα «χαρτάκια». Ειδικά το ’80, ήταν ακριβώς αυτό.

Φ.Τ.: Γι’ αυτό έφυγε προς τα εμπρός ο χρηματοπιστωτικός τομέας από εκείνη τη φάση και μετά. Ήταν ένας τρόπος δηλαδή να ξεφύγουν από την κρίση. Τεχνητής αναζωογόνησης, κεφαλαιοποίησης του μέλλοντος.

Ν.:  Με ημερομηνία λήξης προφανώς.

Φ.Τ.: Αλλά προφανώς αυτό είναι τρομερά επικίνδυνο γιατί καταλαβαίνετε ότι αν η προεικαζόμενη παραγωγή δεν συμπέσει εγκαίρως με την πραγματική, αυτό που θα επακολουθήσει θα είναι μια τρομερή κατάρρευση, του είδους που είχαμε το 2008. Κι έτσι έγινε. Δόθηκε δηλαδή μια τεχνητή ανάσα ζωής για δέκα-δεκαπέντε χρόνια και μετά φτάσαμε στη χρηματιστηριακή κατάρρευση. Και έναν χρόνο μετά η χρηματοπιστωτική κρίση έχει γίνει δημοσιονομική. Διότι σ’ εκείνη την κρίσιμη φάση τα ισχυρά κράτη αποφάσισαν από κοινού να στηρίξουν τον κλονιζόμενο χρηματοπιστωτικό τομέα κι εμφάνισαν το πρόβλημα σαν τρύπα στο δικό τους προϋπολογισμό. Εμφανίζεται ως έλλειμμα στον προϋπολογισμό του κράτους επειδή ακριβώς προτεραιότητά του ήταν να στηρίξει το χρηματοπιστωτικό καρτέλ. Τώρα πώς θα αναπληρωθεί η ζημιά; Συμπιέζοντας ακόμη περισσότερο την ανθρώπινη εργασία! Σε αυτή τη φάση βρισκόμαστε. Αλλά όλ’ αυτά πρέπει να καταλάβει κανείς ότι είναι κινήσεις απόγνωσης. Ο καπιταλισμός δηλαδή έχει προσκρούσει σε ένα πολύ βαθύ δομικό πρόβλημα, την εξαέρωση της εργασίας στις μορφές που γνωρίζαμε. Δεν ξέρω πώς μελλοντικά σκοπεύουν να αντιμετωπίσουν αυτό το πρόβλημα, αλλά τούτη τη στιγμή αίσθηση μου είναι ότι επικρατεί ––μιλάω εδώ για τον πυρήνα τής παγκόσμιας κεφαλαιοκρατικής ελίτ––  μία λογική «ο σώζων εαυτόν σωθήτω»: να διασφαλίσουμε αυτό που έχουμε τώρα, αυτή τη στιγμή, και αύριο βλέπουμε. Έτσι κανένας δεν σκέπτεται μακροπρόθεσμα τούτη τη στιγμή, γιατί είναι τρομαγμένοι.

Ν.: Όταν ανοίγει συζήτηση σχετικά με την ελληνική αριστερά, διαλεκτικά το αναφέρω τώρα, μένουμε σε αυτό το νεφελώδες: το διώνυμο «ελληνική αριστερά». Ποιες είναι κατά την άποψη σου οι αγκυλώσεις από τις οποίες καλό είναι ν’ απαλλαγούμε ώστε να συγκροτηθεί ένα ορισμένο πολιτικό υποκείμενο; Οι πιο αισιόδοξοι θα το ονόμαζαν και επαναστατικό υποκείμενο ––εγώ δεν ανήκω σε αυτούς τους αισιόδοξους–– που είναι σε θέση να αρθρώσει έναν λόγο πέρ’ από τα γνωστά οικονομικά και δυστυχώς πολύ κρατικιστικά αιτήματα. Ποιο είναι το αντίβαρο σε όλη αυτή την πραγματικότητα η οποία έχει υποψιάσει πια και τις ευρύτερες μάζες; Διότι η ελληνική αριστερά, ή η αριστερά ευρύτερα, δεν έχει κατά τη γνώμη μου αυτά τα αντανακλαστικά, του ισχυρού αντίβαρου σε αυτή την αμηχανία ή τον εσωτερικευμένο τρόμο που περιέγραψες πριν της κεφαλαιοκρατικής ελίτ.

Φ.Τ.: Ναι, γιατί αυτό που λέμε «αριστερά» σήμερα είναι γραφειοκρατικοί, κομματικοί μηχανισμοί, δεν αντιπροσωπεύουν ζωντανά κινήματα από τη βάση της κοινωνίας. Είναι χαρακτηριστικό δηλαδή ότι όλα τα αυτοαποκαλούμενα κομμουνιστικά κόμματα στην Ευρώπη αγωνίζονται για την περίσωση του «κράτους προνοίας», για «δημιουργία θέσεων εργασίας»: ουσιαστικά δηλαδή είναι οι στυλοβάτες της προηγούμενης εσωτερικής μεταρρύθμισης του καπιταλισμού! Έτσι καμία αριστερά, επίσημη, θεσμική, δεν θέτει σήμερα το θέμα της άρσης των κεφαλαιοκρατικών όρων παραγωγής, της απελευθέρωσης από την ετερόνομη εργασία, ζητήματα τα οποία θα έπρεπε να βρίσκονται στη βάση της σκέψης που έχει έστω μία μακρινή σχέση με τον μαρξισμό. Δηλαδή, δυστυχώς, δεν υπάρχει αριστερά. Δεν υπάρχει.  

Ν.: Μήπως δεν υπάρχει, επειδή δεν υπάρχουν «αριστεροί»;

Φ.Τ.: Τι εννοούμε τώρα «αριστεροί»; Αν μιλάμε δηλαδή για γραφειοκρατικοποιημένα κόμματα, καλώς δεν υπάρχουν. Η αμηχανία τους είναι ένδειξη της απόλυτης παραπλάνησης τους, που δεν είναι βέβαια τωρινή, πηγαίνει αρκετές δεκαετίες πίσω, απλώς τώρα έχει γίνει πολύ πιο φανερή. Εκείνο που έχει σημασία είναι σε κάθε περίπτωση να δημιουργηθούν από τα κάτω κοινωνικά κινήματα. Το ποια θα είναι η πολιτική μορφή υπό την οποία θα οργανωθούν έρχεται μετά, είναι το ζήτημα της μορφής. Αλλά πρωτεύει το κοινωνικό περιεχόμενο, να υπάρξουν δυνάμεις κοινωνικές που να είναι ζωντανές και να κινούνται διεκδικώντας διαφορετικό τρόπο ζωής. Αυτές οι δυνάμεις δεν διακρίνονται σήμερα. Είχαμε βέβαια κάποια κινήματα, αυτά τα κινήματα της λεγόμενης αντιπαγκοσμιοποίησης, τα οποία πολλοί εξύμνησαν στις ημέρες μας. Δεν έχω πειστεί όμως πως είναι κάτι πραγματικά σημαντικό, ακόμα τουλάχιστον, δεν ξέρω πως θα εξελιχθεί. Αυτή τη στιγμή πάντως οι άνθρωποι φαίνονται παντού ναρκωμένοι.

Ν.: Θέμα αντίδρασης περισσότερο παρά μιας νέας πρότασης;

Φ.Τ.: Αμήχανης, περιστασιακής κι ετερόκλητης οπωσδήποτε. Δεν βλέπω δηλαδή δυνάμεις οι οποίες αυτή τη στιγμή μπορούν να αμφισβητήσουν πραγματικά τον υπάρχοντα συσχετισμό δυνάμεων. Αλλά βέβαια αυτή η ίδια υπάρχουσα κατάσταση, ο υπάρχων συσχετισμός δυνάμεων, βρίσκει τον κυριότερο εχθρό στον εαυτό του. Περισσότερο με τις ίδιες του τις αντιφάσεις παλεύει. Σαπίζει από τα μέσα, παρά έχει να αντιμετωπίσει έναν κοινωνικό αντίπαλο τη συγκεκριμένη στιγμή.  

Ν.: Τη μεταρρύθμιση του «Καλλικράτη» πώς την αντιλαμβάνεσαι ως μεταρρύθμιση; Ποια προοπτική ανοίγει; Κι εδώ θα ήθελα να ρωτήσω αν θα σε έβρισκε σύμφωνο μια σκέψη, εφόσον εμείς την κάνουμε μεταξύ μας…

Φ.Τ.: Δεν μπορώ να πω πολλά πράγματα. Δεν έχω ασχοληθεί και ούτε μ’ ενδιαφέρει πραγματικά. Θεωρώ τις εκλογές σε όλα τα επίπεδα χαμένη υπόθεση. Επειδή ακριβώς είναι κατευθυνόμενες. Δηλαδή η τοπική αυτοδιοίκηση θα μπορούσε να είναι κάτι πολύ διαφορετικό, θα μπορούσε να είναι ένα πεδίο πραγματικής αυτοοργάνωσης και αγώνα ενάντια στον κρατικό δεσποτισμό, αλλά αυτό δεν έχει καμία σχέση μ’ εκείνο που είναι σήμερα η τοπική αυτοδιοίκηση. Αυτό το οποίο φαντάζομαι, δυνητικά, δεν έχει καμία σχέση μ’ εκείνο που υπάρχει και ούτε βλέπω πώς αυτό το δυνητικό μπορεί να γεφυρωθεί με το υπάρχον. Προσωπικά απέχω απ’ όλες τις εκλογές. Δεν ψηφίζω ούτε σε εθνικό ούτε σε δημοτικό επίπεδο, εδώ και πολλά χρόνια. Θεωρώ ότι το παιχνίδι αυτό είναι με σημαδεμένη τράπουλα. Δεν παίζεται πια.

Ν.:  Έχεις ασχοληθεί πάρα πολύ με τη μελέτη των θρησκειών. Μάλιστα επί κάποια χρόνια τη δεκαετία του ’90…

Φ.Τ.: Ιδίως τη δεκαετία του ’90 όταν κάναμε το θρησκειολογικό σεμινάριο, αυτό που αναφέρατε και πριν, με τον Μάριο Μπέγζο.

Ν.: Πάνω σε αυτό το θέμα θα ήθελα να κάνω ένα εισαγωγικό ερώτημα. Ποιος βλέπεις να είναι ο ρόλος των θρησκειών τον εικοστό πρώτο αιώνα; Αν βλέπεις να συνεχίζεται αυτή η έξαρση του φανατισμού, αν βλέπεις να οδηγούμαστε σε νέες μορφές έκφρασης του μεταφυσικού αισθήματος, κι εντέλει πώς συνδέεται η θρησκεία με την πολιτική στις ημέρες μας.

Φ.Τ.: Ναι, ήταν ένα θέμα που συζητούσαμε και προχθές, στην παρουσίαση. Θεωρώ εκ προοιμίου ότι αυτές οι λεγόμενες θρησκευτικές αναβιώσεις της εποχής μας είναι φαινόμενα επίπλαστα και ιδεολογικά. Δηλαδή έχουν κάτι το ψευδές. Δεν πρόκειται για επανεμφανίσεις των ιστορικών θρησκειών ––του Χριστιανισμού, του Ιουδαϊσμού, του Ισλάμ, του Ινδουισμού, κλπ.–– αλλά περισσότερο για σύγχρονα διεκδικητικά ρεύματα και τάσεις, μορφές εθνικισμού κατά το μάλλον ή ήττον, εθνικών ή εθνοτικών διεκδικήσεων που για περιστασιακούς λόγους επενδύονται μ’ ένα θρησκευτικό ένδυμα, μία θρησκευτική ρητορική. Δηλαδή αν τους ξύσεις λίγο τη θρησκευτική επίστρωση, θα βρεις ένα καθαρά πολιτικό περιεχόμενο. Και σίγουρα έχουν μικρή σχέση με τις μεγάλες ιστορικές παραδόσεις στο όνομα των οποίων πασχίζουν να νομιμοποιηθούν. Αυτή είναι η γενική μου άποψη για τις σημερινές θρησκευτικές αναβιώσεις. Δηλαδή, είναι και δεν είναι αλήθεια.

Ν.: Αν μας άκουγε τώρα ο Λορεντζάτος, θα άφριζε. Γιατί ήταν υπέρμαχος της παράδοσης και της Εκκλησίας.

Φ.Τ.: Ο Λορεντζάτος ανήκε σ’ αυτή την αυταρχική, συντηρητική ελληνική διανόηση – νεοσυντηρητική θα μπορούσε να την πει κανείς… Όλη η φιλολογική του γενιά, ποιητές και λόγιοι, ήταν εκπρόσωποι της αστικής ελίτ που βάλθηκαν να κατασκευάσουν ένα ιδεολόγημα ελληνικότητας με παραδοσιακά υλικά, αλλά κατεξοχήν μοντέρνο το οποίο είχε απεύθυνση άκρως νεωτερική και εκτός Ελλάδος. Προσπαθούσαν δηλαδή να «παίξουν» μέσα στο σύγχρονο κόσμο και στους αυξημένους ανταγωνισμούς που αυτός επιβάλλει χρησιμοποιώντας υλικά από μία παράδοση την οποία μετασχημάτιζαν αισθητικά δημιουργώντας ένα εργαλείο για σημερινές χρήσεις.

Ν.: Το οποίο αντέχει ακόμα…

Φ.Τ.: Γιατί οικοδομήθηκε στο μεταξύ η νεωτερική ταυτότητα, ας πούμε. Η απόληξη όλου αυτού του πράγματος είναι το ντοκιμαντέρ για τους Ολυμπιακούς Αγώνες του 2004. Οι διαφημίσεις με τις Καρυάτιδες και με τον Πρίγκηπα των Κρίνων. Η τελετή έναρξης. Είναι η χυδαία εμπορευματοποίηση  της υποτιθέμενης «παράδοσης» – που ήταν ιστορικά παρωχημένη αρκετά πριν από τη λεγόμενη γενιά του ’30.

Ν.: Πάνω στο θέμα της θρησκείας θα ήθελα να σε ρωτήσω σε ποιες ανάγκες ανιχνεύεις εσύ τις απαρχές της θρησκείας. Κι εδώ υπάρχει ένα παράδοξο κατά τη γνώμη μου, ότι ο άνθρωπος ως έλλογο ον είναι το μοναδικό πλάσμα που θρησκεύεται, ενώ από την άλλη η ίδια η ορθολογική του σκέψη αντιστρατεύεται την έννοια της μεταφυσικής και της θρησκείας. Η σκέψη που γεννάει τη θρησκεία, από την άλλη πλευρά την αμφισβητεί.

Φ.Τ.: Άρα σκέφτεται αμέσως κανείς ότι έχουμε εδώ έναν εξισορροπητικό μηχανισμό. Επειδή έχει σκέψη έχει και κάτι τι το οποίο αντίκειται στη σκέψη, αντιστέκεται στη σκέψη. Τί είναι αυτό; Θα μπορούσε να πει κανείς, πολύ γενικά μιλώντας, είναι αυτό από το οποίο τον χώρισε η σκέψη, δηλαδή η ζωική του κληρονομιά. Θεωρώ δηλαδή, πάλι μιλώντας γενικά ––αναπόφευκτα, γιατί αυτά σηκώνουν πολλές συζητήσεις και αντιρρήσεις, μπορεί να γίνει πολύ λεπτομερής μετά η συζήτηση–– θεωρώ ότι αυτό που λέμε θρησκεία, η δομή του ιερού τέλος πάντων, εμφανίζεται ακριβώς εκεί που δημιουργείται μία τομή, ένα ρήγμα στη συνέχεια του πολιτισμού και της φύσης. Από τη στιγμή δηλαδή που ο άνθρωπος αποσπάται από τη φύση και εισέρχεται σε αυτό που λέμε πολιτισμό, βιώνει ένα θεμελιώδες τραύμα: αυτό είναι και το νόημα όλων των μυθολογιών τού απωλεσθέντος παραδείσου. Έτσι ο αναπολούμενος παράδεισος είναι η αδιατάρακτη συνέχεια που υπάρχει μέσα στο φυσικό κόσμο, από την οποία ο άνθρωπος αποκόπηκε μπαίνοντας στον πολιτισμό. Αυτή την ασυνέχεια λοιπόν, αυτή την οδυνηρή εγκοπή που κουβαλάει η ανθρωπότητα μέσα της, προσπαθεί να τη θεραπεύσει με ένα σύνολο δραστηριοτήτων τις οποίες σήμερα λέμε θρησκευτικές. Κι αυτές βέβαια είχαν άλλη μορφή στο ξεκίνημα τους, άλλες μορφές πήραν στην εξέλιξη των κοινωνιών, αλλά στο βάθος ο πυρήνας τους πιστεύω είναι αυτός. Υπάρχει ένας στοιχειώδης τελετουργικός πυρήνας στην καρδιά όλων των θρησκειών, ανεπτυγμένων ή πρωτόγονων. Δεν μιλάμε ούτε για θεολογίες ούτε για δόγματα ούτε για μεταφυσικές, αυτά είναι πολύ μεταγενέστερα. Μιλάμε για τις αρχέγονες μορφές τελετουργίας που το νόημα τους είναι η έστω περιστασιακή επανεύρεση της συνέχειας με τη φύση, με τη ζωώδη κατάσταση. Ουσία της θρησκείας, θα έλεγα, είναι η νοσταλγία του ζώου.

Ν.: Στην παρέμβαση που έκανες το περασμένο Σάββατο με αφορμή τη συγκεκριμένη αναφορά, καθώς και μέσ’ από το ύφος των λεγόμενων σου, όπως τώρα που σε ακούω ––διόρθωσε με αν κάνω λάθος–– βγάζει κανείς το συμπέρασμα ότι κατά μία έννοια νοσταλγείς αυτό τον χαρακτήρα που είχαν αρχικά οι θρησκείες. Έβρισκες ένα νόημα σε αυτό το λατρευτικό σκέλος των θρησκειών που αργότερα έγινε ηθική, κανόνας σύμφωνα με το πρώτο μέρος της συζήτησης, και συγχρόνως εξουσία.

Φ.Τ.: Ναι βεβαίως και νιώθω ότι λείπει πολύ από τη ζωή μας στη νεωτερικότητα αυτό το στοιχείο, το εκστατικό, εννοούμενο με αυτό τον τρόπο. Αλλ’ από ποιους δρόμους μπορεί να επανευρεθεί είναι μια άλλη, μεγάλη συζήτηση. 

Ν.: Φώτη, διευθύνεις και διδάσκεις στο δραστήριο Κέντρο Διαπολιτισμικών Σπουδών. Κατά την τελευταία δεκαετία το πρόταγμα της διαπολιτισμικής αγωγής έχει ανέλθει σύμφωνα με τις δηλώσεις των τελευταίων υπουργών παιδείας στις προτεραιότητες της θεσμικής εκπαίδευσης. Είναι πράγματι έτσι, και ποιες από τις προσεγγίσεις του Κέντρου θα μπορούσε η θεσμική εκπαίδευση να λάβει σαν ένα σαφές και σοφό παράδειγμα;

Φ.Τ.: Ο όρος «διαπολιτισμικό» έχει παραχρησιμοποιηθεί κι έχει ξεχειλώσει μέσα στις χρήσεις που του γίνονται στον δημόσιο λόγο. Γι’ αυτό πρέπει κάποιος να εξηγήσει ακριβώς τί εννοεί. Στη δική μας περίπτωση είναι ένα άλλο όνομα γι’ αυτό που λέμε «συγκριτικές προσεγγίσεις». Επιδιώκουμε συγκριτικές προσεγγίσεις, συγκριτικές σε πολλά επίπεδα. Πρώτα απ’ όλα μεταξύ πολιτισμών και πολιτισμικών παραδόσεων, το οποίο δεν χρειάζεται να πω ότι σήμερα γίνεται όλο και πιο αναγκαίο καθώς ο κόσμος μας παγκοσμιοποιείται κι ερχόμαστε σε επαφή με πολιτισμικές ετερότητες – ή, με άλλα λόγια, εκείνη η παραδοσιακή αφήγηση της ιστορίας που θεωρούσε ότι ο δυτικός κόσμος είναι το απαύγασμα του ανθρώπινου πολιτισμού και όλοι οι άλλοι πολιτισμοί τοποθετούνται σε μία υποδεέστερη, ξεπερασμένη βαθμίδα, έχει καταρρεύσει. Σήμερα βρισκόμαστε στην ανάγκη να συνδιαλλαγούμε με πολιτισμούς και γλώσσες ––το «γλώσσες» το εννοώ ευρύτερα, σύμπαντα δηλαδή σημασιών–– διαφορετικά από το δικό μας και να επινοήσουμε τρόπους επικοινωνίας, γέφυρες αναμεταξύ τους.

Ν.: Ας εστιάσουμε στα «του οίκου μας» πρώτα: ποια είναι τα σοβαρότερα τρωτά τού ελληνικού εκπαιδευτικού συστήματος; Κι επειδή ακούγεται επικίνδυνα γενικό το ερώτημα, να σου το εξειδικεύσω. Από την ενασχόλησή σου με τη φιλοσοφία και τη θρησκειολογία τί θα είχες να προτείνεις για τη διδασκαλία τους στο σχολείο;

Φ.Τ.: Θα πρέπει να ξεκινήσουμε από το τί είναι το σχολείο, από τη δομή του σχολείου, και μοιραία θα ξαναγυρίσω σε αυτό που λέγαμε στην αρχή. Το σχολείο σήμερα από την ίδια του τη φύση δεν έχει σκοπό την καλλιέργεια των ανθρώπων. Έχει σκοπό τη μεταβίβαση δεξιοτήτων ανταλλάξιμων στην αγορά εργασίας. Κατά συνέπεια ό,τι και να σκεφτεί και να προτείνει κανείς είναι από χέρι χαμένο, όπως λέμε. Νομίζω πως καλλιέργεια ουσιαστική μόνο εκτός κρατικού σχολείου μπορεί σήμερα να υπάρξει. Και βέβαια με «εκτός κρατικού σχολείου» δεν εννοώ στα ιδιωτικά κολλέγια, γιατί αυτά έχουνε κοινό με το κρατικό σχολείο το ότι είναι εργαλεία της αγοράς – πολύ περισσότερο μάλιστα… Θα πρέπει να αναζωπυρωθούν ευρύτερες, αυθόρμητες μαθησιακές διαδικασίες και θύλακοι οι οποίοι μπορούν να τις φιλοξενήσουν μέσα στην ίδια την κοινωνία.

Ν.:  Εκεί ξεκινάει και η δική σου υποστήριξη στη σεμιναριακή παιδεία.

Φ.Τ.: Ακριβώς, αυτό που κάνω δηλαδή είναι μια εφαρμογή αυτής της ιδέας.

Ν.:   Είναι μια «δια βίου μάθηση»…

Φ.Τ.: Που κι αυτή έχει χρησιμοποιηθεί και φθαρεί από τους πολιτικούς. «Δια βίου μάθηση» όταν λένε στη γλώσσα της πολιτικής, είναι η συνεχής επανεκπαίδευση για την αγορά εργασία. Εννοούμε το ακριβώς αντίθετο.

Ν.: Σε μια ερώτηση που σου απηύθυνα προχθές σχετικά με του προς τα πού κοιτάζουν οι «άλλοι» πολιτισμοί για τους οποίους μιλούσες, μού είπες «κοιτάζουν προς τη Δύση».

Φ.Τ.: Δυστυχώς η διαδικασία της πολιτισμικής ομογενοποίησης έχει προχωρήσει πολύ και σε ανησυχητικό βαθμό, αλλά δεν σημαίνει ότι όλες οι διαφορές έχουν εξοβελιστεί, έχουν σιδερωθεί, όπως λέμε… Απέχουμε πολύ από αυτό το πράγμα. Όπως σου έλεγα και προχθές, ιδίως σε αυτές τις κοινωνίες υπάρχει τεράστια διαστρωμάτωση και διαφορετικοί κόσμοι στους οποίους ζουν διαφορετικές κοινωνικές ομάδες. Η ορμή του εκδυτικισμού βέβαια φτάνει ως τις άκρες του πλανήτη: δηλαδή και στα πιο απομακρυσμένα χωριά του κόσμου θα βρεις τρανζιστοράκια και κόκα-κόλα, αναμφίβολα. Αλλά κυρίως εκφράζεται από τις κυρίαρχες ελίτ αυτών των χωρών. Αυτές είναι η αιχμή τού εκδυτικισμού. Άλλα στρώματα της κοινωνίας ζούνε σε πολύ διαφορετικά πεδία χρόνου.

Ν.: Μία πιο γενική ερώτηση: πόση αλήθεια αντέχει ο άνθρωπος; Μίλησες προηγουμένως για την ψευδή συνείδηση, το διαβάζουμε και στο βιβλίο σου για τον Νίτσε, για τη ψευδή συνείδηση που πια την «κατέχουμε», που δεν μπορούμε να της γλιτώσουμε, αν μπορώ να το πω έτσι. Σε ένα πολύ ωραίο θεατρικό έργο τού ισπανού συγγραφέα Φ. ντε Γκασόνα, με τίτλο Τα δέντρα πεθαίνουν όρθια υπάρχει αυτή η έννοια του ζωτικού ψεύδους. Κι επειδή μιλάμε συνέχεια για υπερβάσεις όπου πρέπει ν’ αποπειραθούμε και να σκεφτούμε αλλιώς τη ζωή μας, πόση αλήθεια μπορεί να αντέξει ο άνθρωπος; Ένα το ερώτημα, και δεύτερον: ποια αλήθεια; Γιατί το υπονόησες και νωρίτερα, μέσα στη δομή του ανθρώπου υπάρχει και η σκέψη υπάρχει και το αντίθετο της. Ή αυτό το «δισυπόστατο» είναι το μοιράδι μας – δηλαδή κάτι το αναπόφευκτο;

Φ.Τ.: Έλεγε ο Νίτσε, προσφεύγουμε στην τέχνη για να μη μας συντρίψει η αλήθεια. Βέβαια και η αλήθεια είναι μια έννοια που έχει πολλές σημασίες, εξαιρετικά πολυσημικός όρος, ο καθένας τον χρησιμοποιεί και με άλλη, και πολλές φορές δεν μπορούμε να συνεννοηθούμε επειδή ακριβώς υπάρχουν πολλές διαφορετικές σημασίες της αλήθειας. Ο Νίτσε δηλαδή όταν το έλεγε αυτό εννοούσε τα συστήματα πίστεων. Το αλήθεια σε εισαγωγικά. Για να μη μας συντρίψουν τα συστήματα πίστεων, οι κατασκευασμένες κι επιβεβλημένες «αλήθειες», προσφεύγουμε στην τέχνη. Αλλά δεν είναι προφανώς η μόνη έννοια της αλήθειας αυτή.

Ν.: Υπάρχει και η έννοια της φανέρωσης, η έννοια της μη πλάνης, της μη λήθης.

Φ.Τ.: Ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιώντας τις ελληνικές ετυμολογίες, όπως του άρεσε, προσπάθησε να φτάσει στην παλαιότερη έννοια της αλήθειας, την προ-πλατωνική δηλαδή, που δεν ήταν το αληθεύειν ως προς ένα εξωτερικό πρότυπο ––θα μπορούσε να είναι μια επιστημονική απόφανση σήμερα–– αλλά μια διαδικασία που κυριολεκτικά, ετυμολογικά, είναι το αντίθετο της λήθης, δηλαδή μια διαδικασία μετάβασης από το σκοτεινό στο φανερό: έκφραση, αυτοαποκάλυψη. Ο Χάιντεγκερ υπερασπίστηκε πολύ αυτή την έννοια της αλήθειας και στον εικοστό αιώνα έπαιξε κι αυτή. Εν πάση περιπτώσει, μιας και είναι μια έννοια γλωσσική και η αλήθεια, και καλό θα είναι να την περιορίσουμε σε αυτό το πεδίο, να μην της κάνουμε και κατάχρηση…

Ν.: Δηλαδή να μην την περνάμε συνέχεια σε μια σφαίρα οντολογική;

Φ.Τ.: Ναι. Σε μια σφαίρα οντολογική θα μας πήγαινε πολύ κοντά σε αυτό που λέμε τώρα ιδεολογίες και κατασκευασμένα συστήματα αληθειών. Η ιδέα ότι θα μπορούσαν να υπάρχουν αιώνιες και διανθρώπινες, πανταχού παρούσες και παντοτινά ισχύουσες αλήθειες είναι εξαιρετικά προβληματική. Είναι η καρδιά της μεταφυσικής που σήμερα δικαίως την διαβάζουμε σαν ιδεολογία. Η αλήθεια είναι μία σχέση με το πραγματικό, τόσο με το ήδη αποκρυσταλλωμένο πραγματικό, αυτό που ονομάζουμε παρελθόν, όσο και  με το δυνητικά πραγματικό, εκείνο που ανοίγεται ακαθόριστο ακόμα μέσα στο παρόν. Αλλά είναι πάντοτε μία σχέση μεσολαβημένη, σχέση δηλαδή η οποία αναδιατάσσεται συνεχώς καθώς κινούμαστε και κινούνται μαζί μας και τα πράγματα. Είναι μία έννοια που έχει εφαρμογή στις εκάστοτε σχέσεις που μπορούμε να δημιουργούμε με τα μεταβαλλόμενα πράγματα γύρω μας. Γι’ αυτό δεν είναι εύκολο να δώσει κανείς μία άπαξ διαπαντός και κοινόχρηστη έννοια της αλήθειας.

Ν.: Θα κλείσουμε όπως ακριβώς αρχίσαμε, με το ζήτημα της γραφής. Κι επειδή διανύουμε μια περίοδο όπου τα τεχνολογικά μέσα τείνουν να υπερισχύσουν κι εδώ: υπάρχουν συγγραφείς οι οποίοι δεν μπορούν πια να πιάσουν μολύβι, γράφουν απευθείας στον υπολογιστή. Εσύ πώς γράφεις;

Φ.Τ.: Γράφω στον υπολογιστή.

Ν.:  Επηρεάζει, και σε ποιον βαθμό, το ύφος και το περιεχόμενο της γραφής αυτό το νέο μέσο;

Φ.Τ.: Να σου πω κάτι. Εγώ ξεκίνησα πολύ νωρίς να γράφω στη γραφομηχανή. Και αυτό για έναν προσωπικό λόγο. Είμαι καταπιεσμένος αριστερόχειρας· αριστερόχειρας, δηλαδή, που υποχρεώθηκε στο σχολείο να γράφει με το δεξί. Οπότε το γράψιμο μου ήταν πάντα κοπιαστικό, αφύσικο, δηλαδή με το λάθος χέρι. Όταν λοιπόν στα εφηβικά μου χρόνια έπεσε στα χέρια μου η πρώτη ξεχαρβαλωμένη μηχανή, με ξεκούρασε, κι από τότε έγραφα πάντα στη γραφομηχανή. Οπότε πέρασα φυσιολογικά στον υπολογιστή χρησιμοποιώντας τον σαν μια γρήγορη γραφομηχανή – και δεν χρησιμοποιώ τίποτα σχεδόν εκτός από το πρόγραμμα γραφής στον υπολογιστή. Δεν έχω καμία έφεση στις ψηφιακές τεχνολογίες αλλά τον χρησιμοποιώ σαν μια μηχανή γραφής απλά και κυριολεκτικά, σαν συνέχεια της γραφομηχανής. Με αυτή την έννοια δεν άλλαξε τίποτα. Περνώντας στο υπολογιστή δεν άλλαξε ο τρόπος που γράφω. Όταν είμαι έξω από το σπίτι κρατάω σημειώσεις με το χέρι και τις σημειώσεις των μαθημάτων μου τις γράφω πάντα στο χέρι, αλλά αυτό δεν είναι γράψιμο τελειωτικό, είναι περισσότερο υπομνήσεις στον εαυτό μου.

Ν.: Παρ’ όλ’ αυτά βλέπουμε ότι υπάρχει ένα φαινόμενο σύγχρονης ψηφιακής γραφής, αν μπορούσα να το αποκαλέσω έτσι, με τα ιστολόγια παραδείγματος χάριν – με πάρα πολλούς τρόπους. Και βλέπουμε ότι το μέσον, που είναι εν προκειμένω ο υπολογιστής, τα προγράμματα κειμενογράφησης στα οποία αναφέρθηκες, διαμορφώνουν ένα άλλο ύφος, μιαν άλλη νοοτροπία σύνθεσης κειμένου.

Φ.Τ.: Έναν νέο αναλφαβητισμό θα έλεγα. Δεν βλέπω με καθόλου θετικό μάτι αυτή τη λατρεία των πιο νέων παιδιών προς το διαδίκτυο και τις ψηφιακές τεχνολογίες. Έχει εξαφανιστεί η ορθογραφία, έχει εξαφανισθεί ο χειρισμός και η αίσθηση της γλώσσας, και η ίδια η σκέψη αποσυντίθεται μαζί τους…

Ν.: Τα greeklish είναι σε υψηλή χρήση.

Φ.Τ.: Και σε πολύ μεγάλο βαθμό αυτό οφείλεται σε αναγκαιότητες του μέσου, που συνδυάζεται βέβαια με το γεγονός ότι δεν διαβάζουν. Για να γράψεις πρέπει να διαβάζεις, όπως ακριβώς για να συνθέσεις μουσική πρέπει να ακούς μουσική. Οι άνθρωποι που δεν διαβάζουν μοιραία θα είναι ανίκανοι να γράψουν. Τα παιδιά σήμερα βλέπουν εικόνες στο διαδίκτυο, αν όχι στην τηλεόραση, και αυτή είναι η κύρια παιδεία τους. Δημιουργείται δηλαδή μία εξωγλωσσική κουλτούρα η οποία δεν είναι καν επιστροφή σε έναν καλώς εννοούμενο πρωτογονισμό. Μάλλον πρόκειται για μια τεχνολογική βαρβαρότητα η οποία είναι ο χειρότερος συνδυασμός που μπορεί να υπάρξει.

Ν.: Φώτη, σ’ ευχαριστούμε πολύ γι’ αυτή τη συνομιλία.

Φ.Τ.:  Ευχαριστώ κι εγώ πολύ και εύχομαι να τα ξαναπούμε στη Ρόδο.