Μακριά και ακατάληκτη συνομιλία με τον Γιάννη Καλιόρη

Με αφορμή το βιβλίο τού Γιάννη Καλιόρη, Όλα η τίποτα. Αντιεξουσιαστικός λόγος και συνείδηση των ορίων (Αρμός: Αθήνα 2014)

 

ΜΕ ΚΟΛΑΚΕΥΕΙ οπωσδήποτε η χειρονομία ενός διανοητή με τις ικανότητες και το ήθος τού Γιάννη Καλιόρη να γράψει ένα ολόκληρο βιβλίο αναφοράς ––αντιρρητική συνομιλία, θα το έλεγα–– στις ιδέες μου. Απόλαυσα ειλικρινά, μέχρι ενθουσιασμού ορισμένες στιγμές, τη γλωσσοπλαστική ορμή και την υψιπετή, χειμαρρώδη εκφραστική του – σε κάποια ασυμφωνία, να παρατηρήσω επίσης, με τον προσγειωμένο ρεαλισμό που διεκδικεί απέναντι στις δικές μου, ουτοπικές υποτίθεται, βλέψεις. Φυσικά νιώθω να παρερμηνεύομαι σε πολλά σημεία, πράγμα αναπόφευκτο στην τραγική και συναρπαστική περιπέτεια που είναι η διάθλαση της αυτοεικόνας μας μέσ’ από τη ματιά τού άλλου. Εκείνο που μένει πέραν αυτών είναι οι πραγματικές διαφορές οι οποίες πηγάζουν πιθανότατα από ένα ιδιοσυγκρασιακό βάθος απρόσιτο στους όρους τής συνήθους συνομιλίας, έχουν όμως πολιτικές συνεπαγωγές απολύτως κρίσιμες που έχει πάντα αξία και σκοπιμότητα να γίνονται αντικείμενο συζήτησης.

Ας μου επιτραπεί λοιπόν να αρχίσω με το αμυντικό μέρος, για να το πω έτσι: τη διόρθωση των σημείων όπου αισθάνομαι να παρανοούμαι. Μιας και το έναυσμα ήταν δύο παλαιότερες κριτικές μου αναφορές στο βιβλίο του Η κοινωνία της ορθοπεταλιάς1 (αναφέρονται στη σελ. 11), ας πω ότι η κρίση μου για τη θέση του αναφορικά με την αναγκαιότητα και το απαράκαμπτο του κράτους δεν οφείλεται σε μια «μεταγενέστερη και προσεκτικότερη, όπως φαίνεται, ανάγνωση», αλλά στη διαφορά σκόπευσης των δύο κειμένων. Το πρώτο ήταν μια βιβλιοκρισία, και σε μια βιβλιοκρισία θεωρώ ότι προέχει να αναδειχθεί η δομή και τα γενικά χαρακτηριστικά ενός έργου σε αδρές γραμμές· επιμέρους παρατηρήσεις ή προσωπικές διαφωνίες σε λεπτομέρειες δεν είναι πρωτίστου σημασίας. Στο δεύτερο κείμενό μου όμως («Η μακάβρια επιστροφή του Νόμου και του Πατέρα»2), που ήταν μια θεματική πραγμάτευση, είχα την αφορμή να σχολιάσω μια ειδική άποψή του επειδή ακριβώς και στον βαθμό που εντασσόταν σε μια ευρύτερη ομάδα θεωρητικών θέσεων τις οποίες επιθυμούσα ν’ αντικρούσω.

Πριν υπεισέλθουμε σε επιμέρους διατυπώσεις και θέματα, φαίνεται ότι η γενική δυσφορία που προκαλούν τα γραπτά μου στον Γιάννη Καλιόρη ––των οποίων την αξία αναγνωρίζει από άλλες πλευρές–– οφείλεται σε δύο κυρίως χαρακτηριστικά: τον υπερβάλλοντα ουτοπισμό (την αποκαλούμενη «πτητικότητα») και την οργισμένη οξυφωνία (τη «μαινόμενη πένα» μου, όπως τη χαρακτηρίζει). Στο υποκεφάλαιο που επιγράφεται «Πτητικό και πρόσγειο» σκιαγραφούνται ιδεοτυπικά δύο διαμετρικές στάσεις, την πρώτη εκ των οποίων αποδίδει σ’ εμένα και την δεύτερη διεκδικεί, προφανώς, για τον εαυτό του. Δεν θα πω ότι δεν αναγνωρίζει διαλεκτικές αποχρώσεις και μεσολαβήσεις, αλλά εν πάση περιπτώσει το ζήτημα είναι πού δίνεται το βάρος. Τα μοντέλα του φέρνουν επίμονα στο μυαλό δύο γνωστά θεωρητικά ζεύγματα: την Αρχή της Ηδονής/Αρχή της Πραγματικότητας του Φρόυντ και, από άλλη σκοπιά, την Ηθική των Απολύτων Σκοπών/Ηθική της Ευθύνης του Μαξ Βέμπερ. Με τους όρους του πρώτου ζεύγματος, στην ουτοπική στάση αποδίδονται αξίες «χωρίς τα γεγονότα», ιδέες «χωρίς έγνοιες εφικτότητας» και σκοποί «χωρίς τους στόχους και τα μέσα». Υπό αυτή τη σκοπιά άλλωστε θα κρίνει πολλές επιμέρους θέσεις μου στην εξέλιξη του βιβλίου. Διατηρώ σοβαρές αμφιβολίες για το κατά πόσον η δική του στάση, παρά τον προγραμματικό της ρεαλισμό, είναι λιγότερο ουτοπική από τη δική μου – αλλά αυτό θα το συζητήσουμε συγκεκριμένα αργότερα. Προς στιγμήν θέλω να παρατηρήσω ότι με αυτούς του όρους κρινόμενη η θέση μου μπορεί να κατηγορηθεί το πολύ ως ανώδυνη, και χωρίς πρακτικές συνέπειες, ονειροφαντασία. Μικρό το κακό, ίσως, εν συγκρίσει με την πολύ σοβαρότερη ενοχοποίηση που υποβάλλεται αν κριθεί με τους όρους τού ζεύγματος του Μαξ Βέμπερ. Διότι στην ανάλυση του Βέμπερ3 η λεγόμενη «ηθική των απολύτων σκοπών» (βλ. στράτευσης) αντιπροσωπεύει μια μορφή ηθικής απολυταρχίας που, ελαυνόμενη από την απόλυτη πίστη στο δίκαιο των σκοπών της, δεν ορρωδεί προ της χρήσεως ουδενός μέσου και δεν φείδεται καμίας, οσοδήποτε δυσανάλογης, θυσίας – του ίδιου τού εαυτού της περιλαμβανομένου… Και το μυαλό πάει φυσικά στον σταλινισμό, στον θρησκευτικό φονταμενταλισμό, σε κάθε μορφή τρομοκρατίας στην ιστορία… Αυτού του είδους η κριτική όμως πρέπει να γίνεται με μεγάλη φειδώ, τουλάχιστον από ανθρώπους των προθέσεων του Γιάννη Καλιόρη, διότι είναι το κύριο ιδεολόγημα, κοινότοπο μέχρις απελπισίας, που επιστρατεύεται από τους υπερμάχους του status quo ενάντια σε οιονδήποτε αντιστρατεύεται την αθέμιτη κυριαρχία τους. Και πρέπει προπαντός να εφαρμόζεται εξατομικευμένα: το αν είμαι άνθρωπος που ––σε αντίθεση με άλλους διακεκριμένους φίλους και συνομιλητές του–– έχει επιδιώξει ποτέ πρακτικά οφέλη ή θέσεις επιρροής ή είναι δυνητικά ικανός για την άσκηση ρόλων εξουσίας, θα έπρεπε να το ξέρει καλά ο Γιάννης Καλιόρης από την προσωπική μας γνωριμία.

Εδώ ειδικά εμπίπτουν και δύο συγκεκριμένες αιτιάσεις του. Στη σελ. 15 μού αποδίδει μια ομοιότητα με τον Λένιν στην πολεμική του εναντίον «αποστατών», συνυποβάλλοντας μια φανατική στοχοπροσήλωση στην αναγκαιότητα της κοινωνικής ανατροπής που χωρίζει μανιχαϊκά «εχθρούς» και «φίλους». Αφότου ανέπτυξα οιουδήποτε είδους πολιτική συνείδηση ––πολύ νωρίς στη ζωή μου, είναι αλήθεια–– θεωρούσα τον εαυτό μου αταλάντευτα στο αντι-λενινιστικό στρατόπεδο και ως εκ τούτου σε τακτική αντιπαράθεση προς όλους τους κομματικούς σχηματισμούς της αριστεράς. Οι αντιρρήσεις μου ήταν περίπου εκείνες της Ρόζας Λούξεμπουργκ: απεχθανόμουν την ιδέα ενός συγκεντρωτικού, ιεραρχικά και στρατιωτικά οργανωμένου κόμματος, όπως και κάθε «επιστημονική» αντίληψη της ιστορίας που εν τοις πράγμασιν νομιμοποιούσε ένα ιερατείο των κατεχόντων τη γνώση, και πίστευα παθιασμένα στον αυθορμητισμό των μαζών και στην οριζόντια αυτό-οργάνωσή τους. Σήμερα, έχοντας χάσει πια την εμπιστοσύνη μου στις μάζες και στον αυτοσυντηρητικό ορθολογισμό τους, παραμένω μεν εχθρός κάθε συγκεντρωτικής ιεραρχίας αλλά, ομολογώ, κάνω δεύτερες σκέψεις όσον αφορά τις πραγματικές αποστάσεις μου από τον Λένιν. Συμμερίζομαι οπωσδήποτε τις απόψεις του για το κράτος, ότι είναι δηλαδή πάντα και κατ’ ανάγκη μηχανισμός κυριαρχίας μιας ορισμένης τάξης (το οποίο ισχύει εξίσου για το γραφειοκρατικό κράτος που αναδύθηκε από τα ερείπια της Ρωσικής επανάστασης και για το οποίο δεν ήταν άμοιρος ευθυνών ο ίδιος ο Λένιν), και είμαι βαθύτατα πεπεισμένος ότι κάθε απόπειρα «ιστορικού συμβιβασμού» (ή «ειρηνικής συνύπαρξης», που ήταν μια πομπωδέστερη παραλλαγή του πρώτου) εγγυάται μονάχα τον όλεθρο των ανίσχυρων τάξεων – πράγμα που η σημερινή πραγματικότητα επιβεβαιώνει πειστικότερα από κάθε άλλη φορά στην ιστορία. Το τί μπορεί να γίνει στην πράξη και από ποιον είναι μια άλλη συζήτηση, και βεβαίως δεν είναι δουλειά μου να επεξεργαστώ μια πολιτική «γραμμή»· εκείνο που όντως ζητάω από καθέναν, ως στοιχειώδη ηθικό αυτοπροσδιορισμό που είναι ταυτόχρονα όμως και όρος δυνατότητας για συνομιλία, είναι να ξεκαθαρίσει στο πλευρό ποιων είναι – των κυρίαρχων ή των κυριαρχημένων (κι εδώ, όντως, την εκάστοτε συγκεκριμένη στιγμή οι διαχωριστικές μού φαίνονται ευδιάκριτες).

Στη σελ. 14 εξ άλλου επισημαίνει ότι, για μένα, η πανεπιστημιακή ιδιότητα είναι «συνήθως και σχεδόν εξ ορισμού, ύποπτη ιδιοτελούς συμβιβασμού ως εκ της θεσμικής της θέσεως». Δεν ξέρω αν εδώ αντιδρά από θιγμένη επαγγελματική αξιοπρέπεια, αλλά δεν είναι ακριβώς έτσι. Το θέμα αυτό είναι εξαιρετικά σύνθετο κι ευαίσθητο και έχει πολλές αντιφερόμενες όψεις που δεν ξέρω αν μπορώ να φωτίσω εδώ πλήρως. Κατ’ αρχήν, όχι μόνο δεν έχω τίποτα εναντίον της πανεπιστημιακής ιδιότητας αλλά και διατηρώ θερμές προσωπικές φιλίες με αρκετούς πανεπιστημιακούς, των οποίων το έργο εκτιμώ βαθύτατα και έχω πολλές φορές εκφράσει αυτή την εκτίμηση δημοσίως. Άλλωστε, υπό τις παρούσες ιστορικές συνθήκες, το πανεπιστήμιο μοιάζει να είναι ο φυσικός χώρος για όσους επιθυμούν να αφιερωθούν στη μελέτη και τον στοχασμό απερίσπαστοι, όσο είναι αυτό δυνατόν, από άλλες βιοποριστικές έγνοιες. Στην πράξη, ωστόσο, για τους περισσότερους πανεπιστημιακούς, φαίνεται ότι οι συνθήκες εξάρτησης του σημερινού πανεπιστημίου από το κράτος και την αγορά (εμμέσως αυτό, μέσω χορηγιών και ερευνητικών κονδυλίων) και η γραφειοκρατική διάρθρωση του θεσμού λειτουργούν ως κάποιου είδους ναρκωτικό απέναντι στις κοινωνικές αγωνίες: η μισθολογική τους εξάρτηση από το κράτος τούς οδηγεί να αισθάνονται αυτό το κράτος σαν ένα είδος προστατευτικού γονέα, εθελοτυφλώντας απέναντι στις οξύτατες κοινωνικές αντιθέσεις που μαίνονται έξω από τον ελεφάντινο πύργο τους, και αυτό βεβαίως τείνει να οδηγεί σε μια παραμορφωμένη και παραμορφωτική αντίληψη για την ίδια την κοινωνική πραγματικότητα που συχνά έχουν ως επαγγελματική αρμοδιότητα να αναλύσουν· και ταυτόχρονα η επαγγελματική εξασφάλιση (που συνοδεύεται από ένα αντίστοιχα κολακευτικό δημόσιο status) συχνότατα τους ωθεί, βοηθούσης και της φορμαλιστικής εξειδίκευσης με τους κατά βάθος αυταρχικούς όρους μεταβίβασης της γνώσης, σε έναν κομφορμισμό και μια κάποια πνευματική νωθρότητα που προδίδουν ακριβώς την επαγγελία με την οποία συνδέεται καταστατικά το λειτούργημά τους. Υπάρχει όμως κάτι ακόμα χειρότερο, και αυτό είναι δύσκολο να το εκφράσω χωρίς να επικαλεστώ άμεσες προσωπικές εμπειρίες.4 Αν το πανεπιστήμιο είναι κατ’ αρχάς ένας πρόσφορος τόπος για την παραγωγή έρευνας και στοχασμού, δεν είναι ούτε ο μοναδικός ούτε a priori προνομιούχος. Υπάρχουν προφανώς πρόσωπα και κύκλοι που υπηρετούν αφοσιωμένα τους ίδιους σκοπούς με δικά τους έξοδα, χωρίς θεσμικό χρίσμα και χωρίς το τεράστιο φάσμα των διευκολύνσεων που προσφέρει μια επαγγελματική κατοχύρωση, και είναι ζήτημα κοινής λογικής ότι καμία συγκριτική αποτίμηση δεν μπορεί να γίνει ειμή με βάση το ίδιο το περιεχόμενο του έργου τους. Επειδή τυχαίνει να είμαι μια τέτοια περίπτωση, ένας άνθρωπος δηλαδή που αρνήθηκε ––για προσωπικούς λόγους, εν μέρει ιδιοσυγκρασιακούς και εν μέρει σχετιζόμενους με επιλογές που επιδέχονται πολιτική έκφραση–– τη συμβατική διαδρομή μέσ’ από τον λαβύρινθο των τρεχόντων εκπαιδευτικών θεσμών, έχω ουκ ολίγες φορές δεχθεί απίστευτα κακοήθεις επιθέσεις από εκπροσώπους της πανεπιστημιακής συντεχνίας, ρατσιστικές κατά τρόπο αποσβολωτικά απροκάλυπτο, στο πνεύμα τού «τί θέλεις εσύ και μπερδεύεσαι στα πόδια μας» – λες και τα πεδία τής κοινής ενασχόλησης είναι το χωράφι τού παππού τους! Πόση ανθρώπινη και πνευματική μικρότητα απαιτείται για να εσωτερικεύει κάποιος σε τέτοιον βαθμό το κοινωνικό status και να προσπαθεί να ποριστεί κύρος από τη θεσμική κατοχύρωση του ρόλου του; Και πόση αντοχή και ψυχραιμία χρειάζεται να διαθέτει κανείς, απέναντι σε τέτοια φαινόμενα, ώστε να μην κατηγορηθεί για εμπάθεια;

Και από εδώ περνάμε κατά φυσικό τρόπο στο δεύτερο χαρακτηριστικό τής γραφής μου που ενοχλεί τον Γιάννη Καλιόρη: το οξύ οργισμένο ύφος («γλώσσα αφρίζουσα και οδοντοφόρες λέξεις» θα πει κάπου). Στη σελ. 25 το χαρακτηρίζει «λόγο ρηξικέλευθης πρόθεσης, οξύφωνη κραυγή διαμαρτυρίας, αηδίας και κάποτε οργισμένης απόγνωσης». Έχει δίκιο. Την κριτική αυτή άλλωστε, σε διάφορους τόνους, έχω δεχθεί κατά καιρούς κι από άλλους φίλους και συνομιλητές, αναμφίβολα καλοπροαίρετους. Θα παραδεχθώ ακόμη και ότι δεν προθέτει τίποτα ουσιώδες στα επιχειρήματά μου, απεναντίας μερικές φορές αφαιρεί,  κάνοντας με να χάνω και το βέβαιο δίκιο μου. Το ζήτημα είναι τί μαρτυρεί αυτό το ύφος, τί είναι εκείνο που μπορεί ο εγρήγορος αναγνώστης να διαγνώσει μέσα του, πέρ’ από το δηλωτικό περιεχόμενο των προτάσεων. Εδώ θα πρέπει να ξεκινήσω εξηγώντας το εξής: το ύφος για το οποίο μιλάμε χαρακτηρίζει τα πολιτικά μου γραπτά, όχι ––νομίζω–– τα κυρίως θεωρητικά έργα μου, ούτε την ταξιδιωτική μου (λογοτεχνικών αξιώσεων, εν πάση περιπτώσει) πρόζα· και, αντίθετα απ’ ό,τι έχω δει να αναφέρεται σε κάποια συμβατική αποδελτίωση, δεν θεωρώ τον εαυτό μου «πολιτικό φιλόσοφο» ούτε το έργο μου ως «πολιτική φιλοσοφία». Από τη σκοπιά που βλέπω τα πράγματα, πολιτική είναι εξ ορισμού η σκέψη, ως σκέψη, ανεξαρτήτως του ειδικού της αντικειμένου. Ο όρος «πολιτική φιλοσοφία» όμως δηλώνει ένα ειδικό θεματικό πεδίο, συγκεκριμένα, την ερευνητική ενασχόληση με πολιτικούς θεσμούς και πολιτικές στρατηγικές. Ποτέ δεν ήταν αυτό το κυρίως αντικείμενό μου· εκείνο με το οποίο πράγματι ασχολούμαι είναι κάτι το οποίο θα μπορούσαμε να ονομάσουμε φιλοσοφία του πολιτισμού, σε μεταβολισμό με τα ειδικά πεδία της ιστορίας των ιδεών, της συγκριτικής θρησκείας, των αισθητικών μορφών και των θεραπευτικών πρακτικών – ό,τι δηλαδή, αν δεν ακούγεται φιλόδοξο να το πω έτσι, μεταφράζει την εγελιανή σφαίρα του Απολύτου Πνεύματος. Τα πολιτικά κείμενα που κατά καιρούς δημοσιεύω σε διάφορα έντυπα, και τακτικά συγκεντρώνω σε μικρούς τόμους, έχουν εμφανώς δευτερεύουσα θέση στο σύνολο των γραπτών μου και αντιπροσωπεύουν ένα είδος εξαναγκασμένης και ανακλαστικής αντίδρασης στα δημόσια γεγονότα που εκ των πραγμάτων ζω. Είναι δηλαδή προϊόντα μιας βίας τής πραγματικότητας την οποία υφίσταμαι, όπως και οι περισσότεροι άνθρωποι γύρω μου, και αντιδρώ γράφοντας όπως ακριβώς θα μπορούσα να αναστενάξω, να ουρλιάξω, να εγκληματήσω ή να αυτοκτονήσω. Αντιδρώ γράφοντας επειδή είναι το μέσον που έχω μάθει να χειρίζομαι πιο αποτελεσματικά, και ακριβώς για να μην αναστενάξω, ουρλιάξω, εγκληματήσω ή αυτοκτονήσω. Θέλω να πω ότι, σε κάθε περίπτωση, ένας βαθμός βίας που φορτίζει τη γλώσσα μου είναι δείκτης του αληθινού πόνου, της αληθινής οργής, ασφυξίας, αηδίας ή απόγνωσης που νιώθω μέσα σε μια πραγματικότητα η οποία για μένα τουλάχιστον έχει τη χροιά ενός εφιάλτη από τον οποίο εύχομαι αλλά δεν μπορώ να ξυπνήσω – και δεν τολμώ να σκεφτώ σε τί πράξεις θα ωθούμουν αν κάποια στιγμή έπαυε η γραφή να λειτουργεί ως δύναμη μετουσίωσης τέτοιων αισθημάτων! Όποιος νιώθει καλύτερα μέσα σε αυτή την πραγματικότητα, να τη χαίρεται· αν όμως αφαιρέσουμε τον εαυτό μου από το πλάνο, αν ας πούμε ήμουν νεκρός (όπως αναμφίβολα κάποια στιγμή θα είμαι), θέλω να πιστεύω πως η γραφή αυτή θα μαρτυρεί κάτι τι αντικειμενικό, υπό όρους ορθής αποκρυπτογράφησης, για τη φύση τής ιστορικής στιγμής η οποία την γέννησε (και, με αυτή την έννοια, «λόγος αν-ερεισματικός στα πράγματα» ίσως να μην είναι). 

ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΕ NA ΠEI κάποιος ότι με τα δύο του τελευταία βιβλία, που έχουν ανάλογη δομή αντιρρητικής συνομιλίας, η μεν Κοινωνίας της ορθοπεταλιάς με τον Στέλιο Ράμφο το δε Όλα ή τίποτα με μένα, ο Γιάννης Καλιόρης επιχειρεί να οριοθετηθεί θεωρητικά από δύο πλευρές, από δεξιά και από αριστερά αντιστοίχως (θέση που, φαντάζομαι, συνεπάγεται υπολογίσιμες δυσχέρειες και θυμικές αντιφάσεις). Και στις δύο περιπτώσεις, η διαλογική αφορμή μοιάζει να εγκαταλείπεται προκειμένου να εκτεθούν μακροσκελώς προσωπικές επεξεργασίες και αναλύσεις, για να ξαναπιαστεί αργότερα σε άλλο σημείο που θα λειτουργήσει ως εφαλτήριο νέων αναλύσεων. Σε ορισμένα σημεία δίνει την αίσθηση απλού προσχήματος, και πάντως ο στόχος της κριτικής του είναι πολύ ευρύτερος από τις αποδιδόμενες στον εκάστοτε συνομιλητή του θέσεις. Συνοψίζοντας όσο πιο οικονομικά γίνεται το εγχείρημά του, θα έλεγα ότι στο τελευταίο αυτό βιβλίο τον απασχολούν φορτικά δύο θέματα: η κριτική του σημερινού χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού (όπου κατά τόπους συνοψίζει μακροσκελέστερες αναλύσεις του προηγούμενου βιβλίου του) και η κατάδειξη της αναγκαιότητας του κράτους ως αναχώματος στη «σαρωτική επέλαση των αφηνιασμένων αγορών». Όλες οι επιμέρους κριτικές ––και είναι πολλές–– που ασκεί σε συγκεκριμένες θέσεις ή διατυπώσεις μου, αλλά και σε τρέχουσες κοινωνικές στάσεις ή πρακτικές που δεν είναι ακριβώς δικές μου αλλά συστοιχούνται κατά έναν γενικευτικό τρόπο πίσω από δικές μου διατυπώσεις (οι οποίες εκλαμβάνονται ως παραδειγματικές κατά κάποιον τρόπο του «αντιεξουσιαστικού πνεύματος»), πηγάζουν από το μέλημά του να θεμελιώσει το απαράκαμπτο του κράτους, και μαζί με αυτό τού υπερεγώ και της πατρικής αυθεντίας, της συμβολικής τάξης και όλων των μεταφορικών της μεταθέσεων (φτάνοντας μέχρι την ίδια τη μονοθεϊστική ιδέα). Διατρέχει αντίστροφα δηλαδή όλο το φάσμα των δικών μου αποδομήσεων προκειμένου να επανεδραιώσει εκείνο του οποίου ο κλονισμός, κατά την εκτίμησή του, όχι μόνο δεν οδηγεί σε πραγματική απελευθέρωση αλλ’ απεναντίας εντείνει την καπιταλιστική βαρβαρότητα στις πιο παροξυσμικές μορφές της.

Υπάρχει τουλάχιστον ένα σημείο συμφωνίας, άρα και δυνατότητα συνομιλίας: «Τούτων λεχθέντων», γράφει στη σελ. 159, «ο Φ.Τ. έχει δίκιο σ’ ένα εξαιρετικά καίριο σημείο: το καπιταλιστικό σύστημα είναι σε βάθος χρόνου θανατηφόρο – για την κοινωνία τη φύση, την ίδια τη ζωή». Απολύτως ορθό. Άρα, είναι δυνατό να συμβιώσουμε με ένα θανατηφόρο σύστημα, είναι δυνατό να συμβιβαστούμε μαζί του χωρίς να προδώσουμε την ίδια τη ζωή, και μαζί και τη δική μας ελπίδα επιβίωσης; Δεν είναι υπό αυτούς τους όρους ανυποχώρητο αυτοσυντηρητικό αίτημα για μας η ανατροπή, με οιοδήποτε μέσον, του καπιταλισμού; Και δεν είναι ευνόητο ότι οποιαδήποτε διακινδύνευση ενόψει ενός τέτοιου εγχειρήματος θα είναι κατ’ ανάγκη μικρότερη από τον κίνδυνο που συνιστά η συντήρησή του; Και αν αυτή η προοπτική μοιάζει προς στιγμήν ουτοπική (με την ελαφρώς απαξιωτική έννοια του όρου), δεν είναι απείρως πιο ουτοπική η ελπίδα «εξημέρωσης» ενός θανατηφόρου συστήματος; Από ποιο έδαφος λοιπόν ο Γιάννης Καλιόρης δυσφορεί με την ειρωνεία μου προς τον Χάμπερμας (και άλλους αστέρες της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας) όταν αξιώνουν εν πλήρη σοβαρότητι μια «δημοκρατική εξημέρωση του καπιταλισμού»; Όλη η επιχειρηματολογία του μού φαίνεται ότι κρέμεται από μια πολύ εύθραυστη κλωστή, τη δυνατότητα ακριβώς να δείξει ότι μια δημοκρατική εξημέρωση του καπιταλισμού είναι εφικτή: από εδώ και μόνο θα κριθεί ο βαθμός ουτοπικότητας του καθενός μας (αλλά και αν το επιχειρήσει, νομίζω, θα βρίσκεται ήδη σε αντίφαση με την τόσο απερίφραστη διάγνωσή του για το θανατηφόρο του καπιταλισμού).

Το επιχειρεί παρά ταύτα με κάποιον τρόπο. Η στρατηγική του (αν την ανασυνθέτω σωστά) έγκειται στην αντιπαράθεση δύο ιστορικών μοντέλων, με σφαιρικότητα και ακρίβεια που αναδεικνύουν, εκτός των άλλων, την κοινωνιολογική του οξυδέρκεια. Το ένα είναι η πραγματικότητα του σημερινού χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού. Συνοψίζοντας συχνά, όπως είπα, αναλύσεις του προηγούμενου βιβλίου του, τις οποίες διαρκώς επικαιροποιεί με νεώτερα δεδομένα, σκιαγραφεί με τα πιο μελανά χρώματα μια πιστή εικόνα της τρέχουσας ιστορικής πραγματικότητας που περιλαμβάνει την καταστροφική επέλαση της χρηματοοικονομίας και τη «δικτατορία των αγορών», τους τραγικούς γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς που διακυβεύουν την επιβίωση του πλανήτη, τους κινδύνους της οικονομικής μεγέθυνσης και τους δυναστευτικούς της μηχανισμούς που καθυποτάσσουν τα υποκείμενα, τα εφιαλτικά συστήματα παρακολούθησης που πραγματώνουν τις πιο ζοφερές δυστοπίες του «Μεγάλου αδελφού»… Διαβάζοντας ιδίως αυτή την τελευταία έκθεση (Κεφ. Δέκατο Τρίτο) νιώθει κανείς την ανατριχίλα που του γεννούν μυθιστορήματα επιστημονικής φαντασίας τα οποία περιγράφουν ένα ολοκληρωτικό μέλλον (το Εμείς του Ζαμυάτιν, ο Θαυμαστός νέος κόσμος του Χάξλεϋ, το 1984 του Όργουελ), πολλαπλασιασμένη στο έπακρον από την επίγνωση ότι πρόκειται όχι πλέον για μυθιστόρημα αλλά για την πραγματικότητα που μας περιβάλλει… Αυτού δεδομένου λοιπόν, γιατί δυσφορεί και μου καταλογίζει μονόπλευρη θεώρηση και ισοπέδωση διαφορών όταν αποκαλώ τις σύγχρονες «δημοκρατίες» ολοκληρωτικές; Γιατί «αυτός ο παραλληλισμός ηχεί σαν ύβρις απέναντι σ’ εκείνους που γνώρισαν όντως τον αληθινό ολοκληρωτισμό και τα πραγματικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως, αλλά και σε όσους συμβαίνει να τα ζουν ακόμα και σήμερα, κατά την ήδη αναφερθείσα βορειοκορεάτικη ή και κατά την κινέζικη εκδοχή τους» (σελ. 131)5; Αν «ο χαρακτηρισμός “χούντα” για να σημανθεί η κοινοβουλευτική δημοκρατία ως προς διάφορες αδυναμίες και ανεπάρκειες, τα δυνητικά ή ενεργά στοιχεία αυταρχικότητος και τις γραφειοκρατικοθεσμικές δυσλειτουργίες, τις έκτακτες συνοπτικές διαδικασίες αποφάσεων της Βουλής, τη διαφθορά και τις υπόγειες διαδρομές, τα επώδυνα κοινωνικά μέτρα και, ακόμα, την εν γένει αισθητή ελλειμματικότητα του αντιπροσωπευτικού συστήματος» (ό.π.) είναι μη νόμιμος και καταχρηστικός, γιατί είναι νομιμότερος ο όρος «δικτατορία των αγορών»; Και αν εν πάση περιπτώσει ο σημερινός καπιταλισμός προσλαμβάνει μιαν αποτρόπαιη όψη τής οποίας πολλές διαπλεκόμενες πτυχές έχει περιγράψει με περισσή γλαφυρότητα ο Γιάννης Καλιόρης, από πού αυτός ξεπήδησε και ποιος είναι υπεύθυνος για την αλυσόδεση όλης της υφηλίου στα πλοκάμια του; Το Ιράν μήπως ή η Βόρεια Κορέα;

Σε αυτό το μοντέλο τού τρέχοντος χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού, που ζωγραφίζεται με τα χρώματα μιας επίγειας κόλασης, ο Γ. Καλιόρης επιχειρεί να αντιτάξει ένα άλλο μοντέλο, που υποβάλλει αντίστοιχα μια συνδήλωση εφικτού παραδείσου: το μεταπολεμικό κράτος (όπως περιγράφεται στο Κεφ. Τέταρτο). Πρόκειται για το μοντέλο του κρατικού ή ρυθμιστικού καπιταλισμού που επικράτησε στις δυτικές κοινωνίες από το τέλος του δεύτερου παγκοσμίου πολέμου μέχρι περίπου τα μέσα της δεκαετίας του 1970, και χαρακτηρίζεται από τις λεγόμενες κοινωνικοπρονοιακές πολιτικές, τις κεϋνσιανές ρυθμίσεις στην οικονομία, τη χρηματοδότηση παραγωγικών δραστηριοτήτων από το δημόσιο και την βασισμένη σε ένα μοντέλο διογκούμενης κατανάλωσης ανάπτυξη κερδών και μισθών. Η εξιδανίκευση αυτού του μοντέλου είναι απολύτως κρίσιμη για το επιχείρημα του Γ. Καλιόρη, διότι είναι το μόνο σημείο σε όλο του βιβλίο του που μπορεί να στηρίξει ένα ρεαλιστικό επιχείρημα υπέρ του κράτους (ως αναχώματος κατά των ολέθριων όψεων του καπιταλισμού, εννοείται, αφού οι τελευταίες είναι αδιαμφισβήτητες γι’ αυτόν όσο και για μένα). Το ερώτημα όμως εδώ είναι τί οδήγησε τόσο γρήγορα στη μακάβρια λήξη τού μεταπολεμικού σοσιαλδημοκρατικού μοντέλου, γιατί η σταθερότητά του, όπως ο ίδιος ο συγγραφέας ομολογεί (σελ. 71), δεν μπορούσε να διατηρηθεί. Η ίδια η διατύπωση του ερωτήματος υποβάλλει έναν δομικό λόγο, κάτι που δεν μπορεί να εξαντληθεί σε ηθικολογικές αιτιάσεις όπως η ανωριμότητα, η πλεονεξία, η έλλειψη κοινωνικής υπευθυνότητας των ατόμων (γιατί στο κάτω κάτω τα άτομα διαπαιδαγωγούνται, και ελλείψει δυναστευτικής χειραγώγησης ή ακραίας βιοτικής ανασφάλειας αναμένεται να διακρίνουν όλο και καθαρότερα το πραγματικό τους συμφέρον – εκτός εάν υποθέσουμε κάποιο ανεξίτηλο προπατορικό σφάλμα στην ανθρώπινη φύση…!). Για να το διατυπώσω με πιο γενικό τρόπο, εδώ ακριβώς βλέπω το σημαντικότερο μεθοδολογικό πρόβλημα στη σκέψη του Γ. Καλιόρη: μια αδυναμία του να συνδέσει αιτιακώς τα μοντέλα που με τόσο δεξιοτεχνικό τρόπο ξέρει να φιλοτεχνεί μεμονωμένα. Διότι μια τέτοια σύνδεση, υποστηρίζω, θα έδειχνε πως η ανατροπή του σοσιαλδημοκρατικού μοντέλου «από την άγρια αναρχοδυναμική μιας νέας εποχής στην ιστορία του κεφαλαίου» επωάστηκε βαθιά στους μυχούς τού σοσιαλδημοκρατικού μοντέλου, ως εκ της ίδιας του της δομής ως (προγενέστερου) σταδίου στην ιστορία τού κεφαλαίου.

Παρενθετικά, να πω ότι το μεθοδολογικό αυτό πρόβλημα εμφανίζεται συνεχώς σε διάφορα επίπεδα της πραγμάτευσης του συγγραφέα. Στο επίπεδο της γεωπολιτικής συζήτησης, για παράδειγμα, όταν λέει ότι «ο πόλεμος […] του Αφγανιστάν ήταν κάτι που οι ΗΠΑ δεν μπορούσαν να αποφύγουν, και αυτό ανεξαρτήτως του ότι δεν πρόκειται να τον κερδίσουν, όπως δεν τον εκέρδισαν και οι Σοβιετικοί» (σελ. 123), μοιάζει να δικαιολογεί τις ΗΠΑ επειδή είχαν δεχθεί ένα σοβαρό πλήγμα. Η ιστορία δεν αρχίζει όμως την 11η Σεπτεμβρίου, και τελείως άλλο νόημα αποκτάει το πλήγμα εφόσον συνδεθεί σε μιαν αναπόδραστη αλληλουχία με τις προηγούμενες πράξεις των ΗΠΑ επί μισό αιώνα ηγεμονίας, και ιδίως κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες. Έχω υποστηρίξει, και υποστηρίζω, ότι για οιαδήποτε πράξη βίας που τελείται υπό συνθήκες συντριπτικής ανισότητας ισχύος, υπεύθυνος είναι πάντα ο ισχυρός, ανεξαρτήτως του ποιος είναι ο πραγματικός αυτουργός. Και αν αυτό γίνει κατανοητό, εξηγείται πάραυτα η «ευμένεια» την οποία μού καταλογίζει απέναντι στο Ιράν. Διόλου δεν πρόκειται για τη χρήση «δύο μέτρων και δύο σταθμών», αλλ’ απεναντίας για ρεαλιστική στάθμιση του ειδικού βάρους κάθε πλευράς στο ευρύτερο πλέγμα σχέσεων. Κανένα θεοκρατικό καθεστώς και κανένας θρησκευτικός φονταμενταλισμός δεν μου είναι αρεστός. Δεν μπορούμε όμως να κρίνουμε το Ιράν αν δεν λάβουμε υπόψιν δύο παράγοντες: πρώτον, ότι ο αυταρχισμός του έχει ως θύμα τον ίδιο τον ιρανικό λαό, και ποτέ το Ιράν ως κράτος δεν αποτέλεσε κίνδυνο για την ανθρωπότητα και τους γείτονές του όσο οι ίδιες οι ΗΠΑ και ο Ατλαντικός άξονας, ούτε βαρύνεται με ανθρωπιστικά εγκλήματα τέτοιας εκτάσεως και ειδεχθούς χαρακτήρα όσο εκείνα που βαρύνουν τις ΗΠΑ και το Ισραήλ· και δεύτερον, δεν ξέρουμε ποια θα ήταν η μοίρα και η εξέλιξη της Ιρανικής επανάστασης εάν δεν βρισκόταν κάτω από το συνεχές σφυροκόπημα μιας ωμής και ανενδοίαστης ιμπεριαλιστικής δύναμης με την εγκληματική συνενοχή όλου τού δυτικού κόσμου, και ανεξάρτητα από τις ταπεινωτικές και βαθύτατα στρεβλωτικές εμπειρίες που είχε υποστεί ο ιρανικός λαός από τις διψασμένες για πετρέλαιο και στρατηγική ισχύ δυτικές αυτοκρατορίες. Και για να πω με την ευκαιρία κάτι γενικότερο, που είναι ακράδαντη πεποίθησή μου: δεν ξέρουμε ποια θα ήταν η μοίρα της Γαλλικής επανάστασης εάν δεν βρισκόταν κάτω από το συνεχές σφυροκόπημα της Ιεράς Συμμαχίας και όλων των αντιδραστικών δυνάμεων της Ευρώπης, δεν ξέρουμε ποια θα ήταν η μοίρα της Ρωσικής επανάστασης εάν δεν βρισκόταν κάτω από το συνεχές σφυροκόπημα του συνασπισμένου δυτικού κόσμου με την τεράστια βιομηχανική και στρατιωτική του ισχύ… Είναι εξοργιστικό και γελοίο ταυτόχρονα να μας λένε ότι ο σοσιαλισμός είναι ανέφικτος εκείνοι που έκαναν ότι περνούσε από το χέρι τους για να αιματοκυλίσουν κάθε απόπειρα για σοσιαλισμό στον κόσμο, να μας λένε ότι ο αυταρχισμός είναι αναπόφευκτη μοίρα όλων των επαναστάσεων εκείνοι που τις καταδικάζουν σε θάνατο πριν ακόμη σταθούν στα πόδια τους, αφήνοντάς τους μοναδική διέξοδο επιβίωσης το να εξομοιωθούν μαζί τους!

Επανέρχομαι λοιπόν στη συζήτηση για το μεταπολεμικό σοσιαλδημοκρατικό μοντέλο. Οι κοινωνικοπρονοιακές του πολιτικές (τις οποίες θα επιμείνω πως διδάχθηκε από τα φασιστικά καθεστώτα· όσο «απόκρημνος» και αν φαίνεται ο συσχετισμός έχει αδιάσειστη τεκμηρίωση) δεν επινοήθηκαν από ανθρωπιστικούς λόγους με σκοπό να ανακουφίσουν τη δυστυχία των στερημένων μαζών, αλλά με στόχο να διασώσουν τον κλονιζόμενο καπιταλισμό και να τονώσουν την υπό διακινδύνευσιν κερδοφορία του κεφαλαίου υπό δύο έννοιες: να αποτρέψουν την εκτροπή της συλλογικής δυστυχίας και δυσαρέσκειας προς επαναστατικές κατευθύνσεις, από τη μία πλευρά, και να διασφαλίσουν το επίπεδο κατανάλωσης που ήταν αναγκαίο για ν’ απορροφηθεί η κολοσσιαία παραγωγή εμπορευμάτων σε συνθήκες όπου η διογκούμενη βιομηχανική παραγωγή είχε ακόμη ακόρεστη ανάγκη για εργατικά χέρια, από την άλλη. Μία συνέπεια αυτού ήταν η πρωτοφανής στην ανθρώπινη ιστορία χειραγώγηση των ανθρώπινων αναγκών και συμπεριφορών (η παροιμιώδης «ετερονομία»), και μια άλλη ––ακόμη πιο εκρηκτική μακροπρόθεσμα–– η αποστέρηση της κοινωνίας από οργανικά δίκτυα ανταλλαγής και συνεργασίας των ανθρώπων, από αυθόρμητες μορφές κοινοτικής αλληλεγγύης και πρωτογενή μέσα κάλυψης των αναγκών, αφού όλες αυτές οι κοινωνικές λειτουργίες έπρεπε να μεσολαβούνται πλέον από το γραφειοκρατικά δομημένο κράτος που τις είχε υφαρπάξει. Τώρα, τί συμβαίνει όταν το εξημερωμένο ζώο που έχασε κάθε ένστικτο επιβίωσης πάψει μια μέρα να ταΐζεται από το χέρι του φύλακά του; Αυτό ακριβώς συνέβη με την αλλαγή μοντέλου τού καπιταλισμού στα μέσα τής δεκαετίας του ’70, από τα στιγμή που να νέα παραγωγικά μέσα (ο αυτοματισμός) έκαναν άχρηστο έναν τεράστιο όγκο εργασίας και, άρα, δεν υπήρχε κανένα συμφέρον να συντηρείται αυτό το πλεονάζον αποθεματικό ανέργων.6 Καθώς το κράτος αποσύρει τις «προστατευτικές» του λειτουργίες ––ακριβέστερα: αλλάζει λειτουργία και θεσμοθετεί ενεργά υπέρ των αγορών κεφαλαίου μετατρέποντας τα δικαιώματα σε χρέος–– αφήνει πίσω του ένα σεληνιακό τοπίο, εκείνο που το ίδιο αποψίλωσε: μια πραγματική κοινωνική ζούγκλα, ένα θρασομανητό ιδιοτέλειας και ασυνάρτητων συμφερόντων σε άγριο ανταγωνισμό για επικράτηση, καθώς οιαδήποτε φυσική αλληλεγγύη και οιοδήποτε ένστικτο κοινωνικής αυτοσυντήρησης έχουν εκ προμελέτης καταστραφεί.

Το μεταπολεμικό σοσιαλδημοκρατικό μοντέλο δημιούργησε παντού στον δυτικό κόσμο μια οικονομικά εύρωστη μεσαία τάξη, η οποία είναι ο θεαματικότερα θιγόμενος από τις τελευταίες αναμορφώσεις του καπιταλισμού που ωθούν σε μια νέα πόλωση ανάμεσα στις ανώτερες και τις κατώτερες θέσεις της κοινωνικής πυραμίδας. Η τάξη αυτή, στην οποίαν ανήκουν οπωσδήποτε τα καθηγητικά στρώματα και οι εργαζόμενοι του τριτογενούς τομέα, επιδεικνύει έναν βαθύ συντηρητισμό και μια ενστικτώδη αντίδραση σε κάθε ριζοσπαστική ανατάραξη της κοινωνίας πιστεύοντας ότι έχει ακόμα κεκτημένα να υπερασπίσει, και παρά τα αλλεπάλληλα πλήγματα που δέχεται συντηρεί την ψευδαίσθηση ότι είναι δυνατό να επανακτήσει μέρος από τη χαμένη της ευμάρεια, την οποία φυσικώ τω τρόπω ταυτίζει με το σοσιαλδημοκρατικό κράτος και τις κοινωνικοπρονοιακές του πολιτικές: η νοσταλγία του χαμένου σοσιαλδημοκρατικού παραδείσου που διαποτίζει τις σελίδες του Γ. Καλιόρη, και στην πραγματικότητα φέρει το κύριο βάρος του επιχειρήματός του, μου φαίνεται ότι αντικατοπτρίζει πιστά τη δική της οπτική.7

ΘΑ ΜΠΟΡΟΥΣΑΜΕ ΝΑ επεκτείνουμε πολύ το φάσμα αυτής της συζήτησης αν μπαίναμε στους ανθρωπολογικούς προβληματισμούς στους οποίους ο Γ. Καλιόρης, ακολουθώντας με θαυμαστή αναγνωστική συνέπεια και επιμονή τις αλληλοδιαπλεκόμενες διαδρομές της σκέψης μου, θεωρεί σκόπιμη μια παρέκβαση στο πλαίσιο της κριτικής του. Διαβάζει, ας πούμε, κριτικά ένα μέρος τής θρησκειολογικής μου δουλειάς8 και επιχειρεί να το φέρει σε συνομιλία, ή σύγκριση, με ανθρωπολογικές θεωρίες των Pierre Clastres, Marcel Mauss, Marshall Sahlins και  Marcel Gauchet που άπτονται της γενέσεως του κράτους. Η αλήθεια είναι, πρέπει να πω, ότι δεν έχω επεξεργαστεί ειδικά μια θεωρία για τη γένεση του κράτους, ζήτημα στο οποίο ακολουθώ μάλλον εκείνους τους μαρξιστικής προελεύσεως θεωρητικούς που συνδέουν την εμφάνιση κράτους με την ανάπτυξη ιδιοκτησίας και με την ταξική διαστρωμάτωση των κοινωνιών (επ’ ουδενί όμως με την απλή εγκατάσταση και τον αγροτικό τρόπο παραγωγής). Εκείνο στο οποίο πιστεύω πως έχω κάπως συμβάλει είναι ο φωτισμός του ρόλου που έπαιξε η μονοθεϊστική θρησκεία ως ιδεολογική προπαρασκευή για την εδραίωση της μορφής κράτος, και για τη νομιμοποίησή της από τη στιγμή που είχε εδραιωθεί. Ακριβέστερα, θεωρώ τις μονοθεϊστικές θρησκείες ως μεσολαβητικό ιδεολογικό μόρφωμα ανάμεσα σε εξελιγμένες πατριαρχικές δομές και στον θεσμικό σχηματισμό τού κράτους, όπου και όταν ιστορικές συνθήκες επέβαλαν αυτή τη μετάβαση. Εκείνο που με απασχολεί περισσότερο, και μου φαίνεται το πιο δυσεξήγητο, είναι η προγενέστερη μετάβαση σε μια πατριαρχική (δηλαδή: πατρογραμμική και πατροτοπική) οργάνωση της κοινωνίας στο κομμάτι τού κόσμου που μας αφορά· διότι, όσο και αν στις ημέρες μας οι «μητριαρχικές» θεωρίες έχουν περιπέσει σε δυσμένεια και παρακάμπτονται σιωπηρώς (εν μέρει μόνο δικαιολογημένα) από την ανθρωπολογική έρευνα, η πατριαρχία εξακολουθεί να μου φαίνεται ένας εξαιρετικά αφύσικος σχηματισμός που προϋποθέτει μεγάλη ποσότητα βίας στο κοινωνικό σώμα και βαθιά εσωτερίκευση σχέσεων ιδιοκτησίας, δηλαδή ανταγωνισμού και επιβολής ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες. Δεν είναι εδώ ο τόπος να απαντηθούν τέτοια ερωτήματα· εκείνο που θεωρώ προς στιγμήν βέβαιο είναι ότι, πρώτον, το κράτος είναι πάντα και κατ’ ανάγκη προϊόν μιας ανησυχητικής βίας που διέρρηξε την μακραίωνη ισορροπία αρχαϊκών εξισωτικών και αυτοδιαχειριζόμενων κοινωνιών και καθόλου ιστορικά αναγκαίο εν γένει (όπως φαίνεται από την αδιατάρακτη επιβίωση πολλών τέτοιων κοινωνιών σχεδόν μέχρι τις ημέρες μας)· και, δεύτερον, ότι η μονοθεϊστική ιδέα συνδέεται παντού με τη θεσμική επιβολή τού κράτους και με την αφηρημένη ιδέα του νόμου που είναι το φαντασιακό της θεμέλιο. Αυτό έχει δύο κρίσιμες συνεπαγωγές για τη συζήτησή μας. Από τη στιγμή που το κράτος δεν είναι ιστορικώς αναγκαία μορφή αλλά προϊόν μιας ατυχηματικής ––για να το πω έτσι–– αλληλουχίας συμβάντων ειδικών που μπόρεσαν να υπερισχύσουν ιστορικά μέχρι του σημείου να καταπνίξουν κάθε άλλη δυνατότητα, η συζήτηση περί αυτού καθόλου δεν μπορεί να εξοβελιστεί στην ομίχλη μιας προϊστορίας με ελάχιστες ή καθόλου συνέπειες για το ιστορικό μας παρόν. Δεύτερον, ολόκληρη η μεταφορική αλυσίδα Πατέρας-Θεός-Νόμος επί της οποίας οικοδομείται η μονοθεϊστική αντίληψη, ως φαντασιακό έρεισμα της μορφής κράτος φέρει εγγεγραμμένη μέσα της τη βία τής ανταγωνιστικής διαίρεσης των κοινωνιών, ακριβώς στην προσπάθειά της να της θέσει ένα ρυθμιστικό όριο. Εκεί που η αλληλεγγύη έχει καταστραφεί, εμφανίζεται ως σανίδα σωτηρίας ο νόμος.

Όλη αυτή η συζήτηση μπορεί να συνοψιστεί, προς το παρόν, στην εξέταση της έννοιας του νόμου. Το αμυντικό ανακλαστικό που επιδεικνύει όλη η επιχειρηματολογία του Γ. Καλιόρη απέναντι σε αντιεξουσιαστικές, ανατρεπτικές, ανομικές, κλπ. θέσεις και στάσεις, πραγματικές ή δυνητικές, μαρτυρεί ότι, ας μου επιτραπεί να πω, πέφτει θύμα εκείνου του φετιχισμού τού νόμου που πλήττει συνήθως τις περισσότερες παραδοσιακές πραγματεύσεις του. Κάθε παιχνίδι έχει κανόνες – και δεν εξαιρείται αυτού ούτε η κοινωνική ζωή, ούτε οι υλικές ανταλλαγές ούτε η γλώσσα. Κανένα παιχνίδι όμως δεν ανάγεται απλώς στους κανόνες του, ούτε αυτοί υφίστανται πουθενά έξω από τη συγκεκριμένη αλληλόδραση, και την πρόθεση αλληλόδρασης, των παικτών. Το ζήτημα δεν είναι αν θα υπάρχουν ή δεν θα υπάρχουν νόμοι, ούτε βέβαια εάν ο νόμος είναι «καλός» ή «κακός» διότι αφ’ εαυτού δεν υπάρχει, είναι μια υποστασιοποιημένη αφαίρεση. Το πραγματικό πρόβλημα το νόμου είναι το πρόβλημα του ποιος νομοθετεί. Ο κανόνας ενός παιχνιδιού μπορεί να επιτελέσει τον σκοπό του μόνο εφόσον όλοι οι παίκτες τον έχουν αυτοπροαίρετα επιλέξει και αποδεχθεί, άρα μπορούν ιδία θελήσει να δεσμευθούν σε αυτόν. Αυτό ακριβώς είναι που δεν συμβαίνει στις ανθρώπινες κοινωνίες, προπαντός εκείνες που περιχαρακώνονται στο πλαίσιο ενός κράτους, όπου ο νόμος έχει πάντα τον χαρακτήρα μιας άνωθεν επιβολής και η μεγάλη πλειονότητα είναι εξ προοιμίου αποκλεισμένη από κάθε νομοθετική διαβούλευση. Από πού μπορεί ο νόμος να ποριστεί νομιμότητα υπό τέτοιες συνθήκες, αν αξιώνει να είναι κάτι περισσότερο από την ωμά επιβεβλημένη βούληση των κυρίαρχων ομάδων; Και ποια είναι η πηγή τής ανομίας αν όχι η ίδια η ταξική μεροληψία του νόμου;

Δεν υπάρχει απάντηση σε αυτό το ερώτημα, τουλάχιστον στις μοντέρνες κοινωνίες. Ακόμη και αν ήταν κάποιος τόσο αφελής ώστε να θεωρεί την κοινοβουλευτική «εκπροσώπηση» ικανοποιητική λύση στο δραματικό αυτό έλλειμμα νομιμότητας του νόμου, στις κοινωνίες μας η ίδια η κοινοβουλευτική εκπροσώπηση χάνει από δύο πλευρές τα ερείσματά της: προς τα κάτω, καθώς το κοινοβουλευτικό παιχνίδι θέτει προϋποθέσεις που αποκλείουν de facto την πρόσβαση στην επαγγελματοποιημένη πολιτική οποιουδήποτε ο οποίος δεν ανήκει τουλάχιστον σε μια ορισμένη εισοδηματική τάξη, άρα υποχρεώνει τα θύματα του κοινωνικού ανταγωνισμού να «εκπροσωπούνται» από τους οιονεί θύτες τους· και προς τα πάνω, ενόσω οι επαγγελματίες πολιτικοί γίνονται όλο και πιο κατάφωρα διαχειριστές αποφάσεων οι οποίες λαμβάνονται σε ένα επίπεδο πολύ πάνω από τους ίδιους – από επιχειρηματικά, χρηματοπιστωτικά, στρατηγικά κέντρα ισχύος που συνιστούν μια παγκόσμια, σχετικά ολιγομελή κυρίαρχη ελίτ. Υπό αυτές τις συνθήκες όλα τα σύγχρονα κράτη είναι ή μεταμορφώνονται, θα το πω ακόμα μία φορά όσο εμπαθής ή μονόπλευρος και αν κατηγορηθώ πως είμαι, σε δικτατορίες το κεφαλαίου που όχι μόνο δεν μπορούν να αποτελέσουν ανάχωμα στη λαίλαπα των μαινόμενων κεφαλαιοκρατικών συμφερόντων, αλλά και συνιστούν τους δυναστικούς τοποτηρητές τους, στρέφοντας το μονοπώλιο της βίας που συγκεντρώνουν στα χέρια τους ανενδοίαστα κατά των ανυπεράσπιστων λαών τους.  

ΕΝ ΚΑΤΑΚΛΕΙΔΙ, ο Γ. Καλιόρης συνοψίζει τον σωτηριολογικό ρόλο που φρονεί ότι πρέπει να αναλάβει το κράτος ως εξής: «Εκείνο που, ελλείψει μιας αξιόπιστης μετακαπιταλιστικής-αντικαπιταλιστικής προοπτικής, εμφανίζεται ως η μόνη βατή δυνατότητα για να αντιμετωπιστεί ο παροξυσμός του συστήματος κι η αντιδρομή των καιρών, είναι η ανάκαμψη των κρατών κατά την αναμέτρησή τους με τις βουλιμικές δυνάμεις των αγορών: το κράτος είναι η μόνη αντιολισθητική δύναμη που μπορεί να αποσοβήσει την επαπειλούμενη ολική καταστροφή, όντας, το ίδιο, οργανικό στοιχείο του όλου συστήματος και επωμιζόμενο για μιαν ακόμη φορά το δραματικό “παράδοξο” να σώσει τον καπιταλισμό από τους ίδιους τους καπιταλιστές, και μαζί ολόκληρη την κοινωνία» (σελ. 86). Το ερώτημά μου είναι: δεν ισχύει άραγε για την παραπάνω πρόταση ακριβώς εκείνο που ο ίδιος αλλού μέμφεται σ’ εμένα, ότι δηλαδή παραμένει «στο επίπεδο του ευκταίου της διακηρυκτικής αρχής, που τελικά λειτουργεί ως ιδεολογικός αυτοματισμός, αφήνοντας αδιόδευτη την απόσταση μεταξύ επιθυμίας και δυνατότητος» (σελ. 93); Η αντιπαράθεση κράτους και αγορών δεν είναι άραγε μια φαντασιώδης υπόθεση από τη στιγμή που, όπως όλοι γνωρίζουμε, το μοντέλο του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού συγκροτήθηκε μέσ’ από τις νεοφιλελεύθερες πολιτικές τού κράτους των ΗΠΑ στη δεκαετία του 1970, οι οποίες δοκιμάστηκαν από μια ειδεχθή δικτατορία στη Χιλή πριν υιοθετηθούν απ’ όλες, τη μία μετά την άλλη, τις δυτικές κυβερνήσεις στις δυό τελευταίες δεκαετίες του εικοστού αιώνα; Και ��οια θα ήταν η δύναμη των χρηματαγορών χωρίς το σύνολο των θεσμικών διευκολύνσεων και ρυθμίσεων υπέρ τους που θεσπίζουν και με ολοένα και πιο αυταρχικούς τρόπους (μεταξύ των οποίων και η αυξανόμενη ταύτιση εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας που είναι ένα από τα τυπικά γνωρίσματα του ολοκληρωτισμού) επιβάλλουν τα κράτη στους λαούς τους παγκοσμίως; Ποιος είναι εκείνος που «εθνικοποιεί» τις απώλειες των ιδιωτικών χρηματοπιστωτικών ιδρυμάτων συντρίβοντας μέχρι εξοντώσεως τα πιο ανυπεράσπιστα κοινωνικά στρώματα;      Έχω ήδη μακρηγορήσει αρκετά επ’ αυτού και δεν υπάρχει λόγος να πω περισσότερα για κάτι που αναρίθμητες τρέχουσες αναλύσεις τεκμηριώνουν.9  Ενόψει των παραπάνω φαίνεται ότι το «κράτος» για το οποίο μιλάει ο Γ. Καλιόρης δεν είναι ένα εμπειρικό γεγονός αλλά μια κανονιστική έννοια – όπως περίπου λειτουργεί η ιδέα τού Κράτους ως ενσάρκωση του Αντικειμενικού Πνεύματος στον Χέγκελ. Είναι κάτι το οποίο θα όφειλε να υπάρξει, ανήκει στην τάξη του δυνατού που υπεισάγεται ως κριτική στο υπάρχον. Τότε όμως χρεώνεται ο ίδιος με το καθήκον να δείξει πώς τα υπάρχοντα κράτη θα μετασχηματιστούν στο ιδεώδες κράτος που ευαγγελίζεται, και αν όχι, να ομολογήσει τουλάχιστον την ανάγκη καταστροφής τους. Η απόσταση του ιδεατού κράτους που σκιαγραφούν οι διατυπώσεις του από τα υπάρχοντα, πραγματικά κράτη είναι το μέτρο ακριβώς του ουτοπισμού του.

Αν έδειξα, όπως πιστεύω, ότι η σκέψη του δεν είναι λιγότερο ουτοπική από τη δική μου, αυτό δεν συνεπάγεται φυσικά ότι η δική μου είναι υπεράνω υποψιών ουτοπισμού· κάθε άλλο. Είναι όμως υποκριτικό και κακόβουλο συνάμα να μου προσάπτει κάποιος αδυναμία ν’ αρθρώσω μια θετική πρόταση σε λεπτομέρειες τη στιγμή που αυτό είναι το πελώριο θεωρητικό διακύβευμα εδώ και τουλάχιστον τρεις δεκαετίες, στα τείχη του οποίου έχουν συντριβεί τόσοι και τόσοι στοχαστές πρώτου μεγέθους (στη σελίδα 103 κατηγορεί ομοίως για οραματική σύλληψη «εκτός τόπου, χρόνου και πραγματικότητος» τον Καστοριάδη)... Σε μια κατάσταση τόσο κρίσιμη και δραματική όπως αυτή στην οποία βρίσκεται σήμερα σφηνωμένη η ανθρωπότητα, το μόνο που διαφαίνεται με κάποια υποτυπώδη καθαρότητα είναι το αρνητικό: τί πρέπει επειγόντως να σταματήσει, τί πρέπει να πάψει να υπάρχει… Πέραν αυτού του ορίου, μόνο κάποιες πολύ γενικές κατευθυντήριες μπορεί κάποιος να χαράξει, και η ρεαλιστικότητά τους δεν είναι θα ποτέ δεδομένη παρά μόνον αναδρομικά, εξαρτώμενη από το αν θα μπορέσουν να συνεγείρουν ένα τέτοιο κρίσιμο πλήθος ανθρώπινων πράξεων που θα τους επιτρέψει να υλοποιηθούν. Διότι ακόμη και όταν ο Γ. Καλιόρης υιοθετεί την επικίνδυνη φρασεολογία των κρατούντων, και στερεοτύπους των πιο κυνικών προπαγανδιστών του υπάρχοντος, παραμένει στην πραγματικότητα ένα ανήσυχος διανοούμενος, και ένας διανοούμενος είναι πάντα και κατ’ ανάγκη βοών εν τη ερήμω.

Τούτων λεχθέντων, θα συμφωνήσω ωστόσο κι εγώ ότι, υπό τις παρούσες συνθήκες άκρως εκτάκτου ανάγκης όπου όλες οι βεβαιότητες και οι δοκιμασμένες πρακτικές συντρίβονται εξακολουθητικά, μπορεί με κριτήρια ακριβώς αυτοδιαχειριστικά να συγκροτηθεί ένα (οσοδήποτε ασθενές) επιχείρημα υπέρ τού εθνικού κράτους: σαν μια βαθμίδα λήψης των αποφάσεων χαμηλότερη από το επίπεδο των παγκόσμιων χρηματαγορών και των πολυεθνικών κολοσσών, και βεβαίως των πολιτικών κέντρων γεωστρατηγικής ισχύος, δηλαδή σχετικά πιο κοντά στην κοινωνική βάση, είναι ένα επίπεδο στο οποίο μπορεί και οφείλει να διεξαχθεί ο αγώνας της αντίστασης των λαών.10 Τί προϋποθέτει όμως αυτό στην πράξη; Προϋποθέτει και απαιτεί, όπως μου φαίνεται, την ανάληψη της κεντρικής πολιτειακής διαχείρισης από μιαν αριστερή, εθνολαϊκά προσανατολισμένη κυβέρνηση με αντιμονοπωλιακή και αντικαπιταλιστική στοχοθεσία, ανοιχτή μέσ’ από διαδικασίες πραγματικής διαβούλευσης στην κοινωνική βάση και στα κοινωνικά κινήματα, ικανή επιπλέον να συγκρουστεί με κτηνώδη εγχώρια και διεθνή συμφέροντα και χωρίς να συντριβεί από αυτά. Και γεννάται το μοιραίο ερώτημα: ποια υπαρκτή και συντεταγμένη πολιτική δύναμη μπορεί να αναλάβει ένα τέτοιο δύσβατο έργο;

Στον ελληνικό πολιτικό στίβο ––γιατί εδώ μπορεί να μιλήσει κάποιος μόνον ειδικά–– δύσκολα διαφαίνεται, αμυδρά έστω, τέτοια πολιτική δύναμη. Αν υπάρχει ένας πολιτικός χώρος που εν μέρει μόνο αυτοκατανοείται ––και πολύ περισσότερο παρουσιάζεται από τους αντιπάλους του–– με τέτοια χαρακτηριστικά, παρά την άκρως αντιφατική εσωτερική του σύσταση, θα ήταν ο ΣΥΡΙΖΑ.11 Ακολουθώντας κι εγώ ––με όλους τους οφειλόμενους δισταγμούς–– τη λογική τού υπό όρους εφικτού, για την έλλειψη της οποίας με μέμφεται ο Γ. Καλιόρης, και διαλεγόμενος από μία πλευρά με τον ΣΥΡΙΖΑ χωρίς βεβαίως να συγγενεύω ούτε πολιτικά ούτε θεωρητικά μαζί του, στο άρθρο μου με τίτλο «Το εκλογικό διακύβευμα και η ρητορεία των άκρων» (αναφέρεται σε αυτό εκτενώς στις σελίδες 91-100) επιχείρησα να διατυπώσω μερικούς προγραμματικούς στόχους εν είδει κριτηρίων συνάμα για το τί θα δικαίωνε μια πολιτική να αυτοαποκαλείται αριστερή (διότι έχω ξαναπεί ότι για μένα ο όρος «αριστερά» είναι αξιακός-κανονιστικός και όχι περιγραφικός όρος). Εδώ όμως ο Γ. Καλιόρης εγείρει μια σειρά από αντιρρήσεις, επί συγκεκριμένων θέσεων πλέον, οι οποίες γεννούν υποψίες για τη δική του πολιτική στάση. Την πρότασή μου για παραγωγική αναδιοργάνωση προσανατολισμένη όχι στην «αγορά» αλλά στις ανάγκες των ίδιων των παραγωγών-καταναλωτών τη λοιδορεί ως απομονωτισμό τύπου Αλβανίας του Εμβέρ Χότζα (ένα από τα πιο αηδιαστικά επιχειρήματα, παρεμπιπτόντως, των δημαγωγών της εκσυγχρονιστικής δεξιάς)· την πρότασή μου για μεθοδευμένη αποανάπτυξη (ή απομεγέθυνση) την ειρωνεύεται συνδέοντάς την με εναλλακτικά, οικολογικά, κλπ. κινήματα που προέκυψαν μετά τον Μάη του ’68, τα οποία με τη σειρά τους απαξιώνει για τους κοινοτικούς τους πειραματισμούς και την αναζήτηση μη ιδιοκτησιακών σεξουαλικών σχέσεων έξω από το νοσηρό πλέγμα τής αστικής οικογένειας· την πρότασή μου για ενσωμάτωση των μεταναστών στον κοινωνικό/παραγωγικό ιστό της χώρας την απορρίπτει ασυζητητί επικαλούμενος κορεσμένες εργασιακές δυνατότητες (που οφείλονται όμως στο ίδιο το παραγωγικό μοντέλο και όχι στην απουσία κοινωνικής ανάγκης) και προσεπικαλούμενος σχετική επιχειρηματολογία του Παναγιώτη Κονδύλη (ο οποίος, το έχω ξαναπεί, υιοθετεί μιαν άκρως αμφιλεγόμενη συλλογιστική τού Carl Schmitt που θα μιλούσε βαθιά στην καρδιά τής ακροδεξιάς)· στο ότι δεν αποχρηματοποιώ πλήρως τις συναλλαγές αντιλέγει ότι ο έστω περιορισμένος εμπορευματικός τομέας μπορεί να εξελιχθεί σε μέγγενη χρηματοπιστωτικής κυριαρχίας (ενώ αν τις αποχρηματοποιούσα θα με μεμφόταν για πρωτογονισμό και ανεδαφικό ουτοπισμό), και στο ότι μεσολαβώ την αμεσοδημοκρατική αυτοδιακυβέρνηση με έναν βαθμό συγκεντρωτικότητας για τους καταμερισμούς σε παραγωγή και διανομή αντιτάσσει ότι η αναπόφευκτη συγκεντρωτικότητα μπορεί να αποβεί συγκεντρωτισμός (ενώ αν απέρριπτα κάθε συντονιστική αρχή θα με κατηγορούσε για ανομική άρνηση των θεσμών εν γένει)! Δεν είναι απλώς ότι εδώ μοιάζει να με παγιδεύει σ’ ένα ύπουλο διπλό αδιέξοδο· είναι πολύ περισσότερο ότι κάνοντας κάτι τέτοιο μετέρχεται ––άθελά του, θέλω να πιστεύω–– την πιο βίαιη και αήθη σοφιστική των φερεφώνων της ισχύος, αντάξια μόνο τού συνομιλητή του Στέλιου Ράμφου. Θέλει πραγματικά μια κοινωνική αλλαγή ο Γιάννη Καλιόρης, αναρωτιέμαι εντέλει, ή ζαρώνοντας από τρόμο απέναντι στην παραμικρή διακινδύνευση προτιμάει την ασφάλεια του φρικτού μεν τετελεσμένου, εντός τού οποίου όμως ελπίζει ότι θα είναι από τους ήκιστα πληττόμενους;

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2004.

2. Σήμερα, στο βιβλίο μου Κρίση και ιδεολογίες στην αυγή του 21ου αιώνα. Πολιτικά κείμενα IV (futura: Αθήνα 2009), σελ. 41-68.

3. Στο έργο του Η πολιτική ως επάγγελμα, εισαγ.-μετ. Μιχαήλ Κυπραίου (Παπαζήση: Αθήνα 1987), σελ. 165-8.  

4. Εκτίθεμαι ακόμα περισσότερο έτσι στην δηλητηριώδη κακεντρέχεια παρασίτων τής συνομοταξίας Άκη Γαβριηλίδη: lifestyle «νομάδων» οι οποίοι, οχυρωμένοι στην παχυλή αμεριμνησία που τους προσφέρει το άρμεγμα της ευρωπαϊκής αγελάδας, κάνουν φτηνά καλαμπούρια με τα βάσανα των ανθρώπων που αγωνιούν «εκεί κάτω», χρησιμοποιώντας τη ρετσινιά «λαϊκισμός» δίκην αποσμητικού για κάθε δυσάρεστη αποφορά ταξικότητας επειδή ξέρουν ότι στο κάτω κάτω δεν πρόκειται να βρεθούνε ποτέ στη θέση τους… Καλή η ευμάρεια και τα κομφόρ και όλοι τα θέλουν, δε λέω, αλλά έχουν ενίοτε μια δυσάρεστη συνέπεια: την ολιγόνοια. 

5. Εδώ βέβαια αυτά λέγονται απ’ αφορμής όσων γράφω για την ενορχηστρωμένη αντικαπνιστική πολιτική ως δείγμα ––μεταξύ πολλών άλλων–– του νέου, ολοκληρωτικής υφής, βιοπολιτικού ελέγχου. Έχω αναπτύξει αρκετά το σκεπτικό μου επ’ αυτού και δεν έχω όρεξη να πω εδώ τίποτε άλλο. Δεν υπάρχει όμως περίπτωση να συνεννοηθούμε με τον Γ. Καλιόρη από τη στιγμή που δηλώνει ανεπιφύλακτη πίστη στην κατεστημένη ιατρική επιστήμη και στις γνωματεύσεις της – όπως δηλώνεται από τη διόρθωση που κάνει τής λέξης μου «επιστημονική» σε επιστημονική (χωρίς εισαγωγικά, σελ. 125): αν δεν συμφωνούμε ως προς τον κατασταλτικό ρόλο και τις ιδεολογικές χρήσεις τής ιατρικής στις κοινωνίες μας, τότε μπορεί, βεβαίως, να είμαστε ακόμη κι ευγνώμονες για τον εθισμό μας στις ιατρικές παροχές (που εν συνεχεία καλούμαστε να πληρώσουμε στο πολλαπλάσιο) τού κράτους προνοίας! 

6. Αυτή είναι βέβαια μια πολύ αδρομερής περιγραφή. Για μια λεπτομερέστερη ανάλυση της τρέχουσας κρίσης και της αλλαγής μοντέλου τού καπιταλισμού, βλ. κυρίως τα κείμενά μου «Κρίση», «Μερικές εφαρμοσμένες παρατηρήσεις για τον συσχετισμό οικονομικού-πολιτικού» και «Συνέντευξη στο περιοδικό Σημειώσεις της Στέπας», όλα στο βιβλίο μου Ο αναρχισμός στον κομμουνισμό: εμμένοντας στην επαναστατική ανάγκη. Πολιτικά κείμενα V (Πανοπτικόν: Θεσσαλονίκη 2014), σελ. 45-54, 188-201 και 225-231.

7. Εκεί όμως που ο μικροαστικός συντηρητισμός και η φοβική αλλεργία απέναντι σε ό,τι ζωντανό απειλεί να κλονίσει μια σάπια κοινωνική τάξη ξεπερνάει κάθε ανεκτό όριο, είναι το «Μικρό επίμετρο για την Ελλάδα» που προσαρτάται ως κατακλείδα στο βιβλίο του Γ. Καλιόρη. Δεν θέλω να μπω σε πραγματική συζήτηση αυτού του κομματιού γιατί απειλεί να καταρρακώσει όλη την εκτίμηση που του είχα ––κι εξακολουθώ να του έχω––  ως σκεπτόμενου ανθρώπου. Επισείοντας απειλές «ακυβερνησίας και χάους» με ύφος που θυμίζει ανατριχιαστικά ρητορεία Πρετεντέρηδων, Ράμφων και συμβούλων του Σαμαρά, λοιδορώντας τις αριστερές οργανώσεις που ελλείψει κρατικής πολιτικής κι εν μέσω απίστευτων τερατωδιών τής αστυνομίας και των δικαστικών αρχών (είναι πρόσφατη η αθώωση των πιστολέρο τής Μανωλάδας από το μικτό ορκωτό κακουργοδικείο της Πάτρας) κάνουν ό,τι μπορούν για να σταθούν, έστω και αδέξια, στο πλευρό ανυπεράσπιστων και άγρια κακοποιημένων μεταναστών, βυσσοδομώντας κατά του πανεπιστημιακού ασύλου σαν να πιστεύει ότι αστυνομικές παρεμβάσεις μπορούν να αναστρέψουν την καλπάζουσα αποσύνθεση των αστικών θεσμών, υπερασπίζοντας τον Νόμο 4009 της δυσώνυμης κας Διαμαντοπούλου για τα πανεπιστήμια και συμπλέοντας με φιλόδοξους αριβίστες της εκσυγχρονιστικής δεξιάς όπως η Βάσω Κιντή και ο Θάνος Βερέμης, εξομοιώνοντας την αντιεξουσιαστική βία, οσοδήποτε ακατέργαστη και άστοχη ή αναποτελεσματική, με την ειδεχθή εγκληματικότητα της ακροδεξιάς και δυσφημίζοντας ακόμη και τη δραματική αντίσταση των κατοίκων της Κερατέας ή των Σκουριών της Χαλκιδικής απέναντι σ’ ένα κράτος που δρα σαν αδίστακτη δύναμη κατοχής, δείχνει να βρίσκεται σε πλήρη πολιτική σύγχυση. Τί πραγματικά τον χωρίζει εδώ, αναρωτιέμαι, από το κουτοπόνηρο σημιτοεκσυγχρονιστικό αφήγημα του κου Δημήτρη Σωτηρόπουλου, «Ποια δημοκρατία θέλουμε (και ποια μπορούμε); Θεσμοί, Εξουσία, Λαός από την παλιά στη νέα εποχή», περ. Νέα Εστία 1861 (Μάρτιος 2014), που επαναφέρει το αιώνιο κόλπο της ενοχοποίησης ενός λαού επειδή δεν είναι απεριόριστα αγώγιμος στις απαιτήσεις του διεθνούς κεφαλαίου;

8. Όπως κατατίθεται κυρίως στα βιβλία μου Μελέτες για το ιερό (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1997) και Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση: τα χρώματα της σκακιέρας (β΄ συμπλ. έκδ., Εκδόσεις των Συναδέλφων: Αθήνα 2013).

9. Ενδεικτικά μόνο αναφέρω, επιλέγοντας τυχαία σχεδόν από τη διογκούμενη βιβλιογραφία, τις παρατηρήσεις του Mauricio Lazzarato στο βιβλίο του Η κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου. Δοκίμιο για τη νεοφιλελεύθερη κατάσταση (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2014, μετ. Γ. Καράμπελας): «Το πρόβλημα του χρέους είναι ακόμα και πάντα παρόν. Μετατοπίστηκε απλώς από το ιδιωτικό στο δημόσιο χρέος των κρατών. Τα πελώρια ποσά που έχουν παραχωρήσει τα κράτη στις τράπεζες, τις ασφαλιστικές εταιρείες και τους θεσμικούς επενδυτές πρέπει τώρα να “αποπληρωθούν” από τους φορολογούμενους (και όχι από τους μετόχους και τους αγοραστές τίτλων). Το μεγαλύτερο βάρος θα πέσει στους μισθωτούς, τους χρήστες τού κράτους πρόνοιας και τα πιο φτωχά στρώματα του πληθυσμού. Με το “δημόσιο” χρήμα, έσωσαν τις τράπεζες εθνικοποιώντας τις απώλειές τους […] Ο συντονισμός των ιδιωτικών χρεών χρειάζεται πάντα την παρέμβαση και την υπερβατικότητα του κράτους. Το δημόσιο χρέος, και όχι η αγορά, είναι αυτό που, σε τελευταία ανάλυση, εγγυάται και καθιστά δυνατή την κυκλοφορία των ιδιωτικών χρεών. Έτσι η ιδιωτικοποίηση του χρήματος καταλήγει αναγκαστικά σε αυτό που η φιλελεύθεροι λένε ότι τους κάνει να φρίττουν, δηλαδή την παρέμβαση και την ισχύ τού κράτους» (σελ. 136 και 144-5).

10. Την αναγκαιότητα αυτή αναγνωρίζω για πρώτη φορά στο βιβλίο μου Ο αναρχισμός στον κομμουνισμό (ό.π.), που κυκλοφόρησε μετά το βιβλίο τού Γ. Καλιόρη και προφανώς ο ίδιος δεν είχε προλάβει να δει. Ιδίως στις μακροσκελείς σημειώσεις 4 και 5 του δεύτερου δοκιμίου («Η έννοια του κομμουνισμού και το αυτοδιαχειριστικό πρόταγμα»), δοκιμάζω να διατυπώσω, ψηλαφητά θα έλεγα, την ιδέα μιας «διπλής γραμμής»: παράλληλες δηλαδή και ανεξάρτητες, αλλά σε αμοιβαίο συντονισμό, αναπτύξεις μιας αμυντικής κρατικής πολιτικής κι ενός «επιθετικού» πειραματισμού εκ μέρους των ακηδεμόνευτων κοινωνικών κινημάτων. Τη θέση μου αυτή, μάλιστα, κάποιος από τον αντιεξουσιαστικό χώρο αποκάλεσε, σε δικτυακή του ανάρτηση, «δεξιά στροφή»!

11. Με την άδεια του Τάκη Φωτόπουλου, μόνο ένας ηλίθιος ή πολιτικά αδαής θα μπορούσε να πάρει τοις μετρητοίς τη ρητορική του ΚΚΕ· αλλά ο Τάκης Φωτόπουλος εξελίσσεται σε κανονική ψυχιατρική περίπτωση, θέτοντας εαυτόν εκτός συνομιλίας.

 

 

 

[Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σημειώσεις, 79 (Νοέμβριος 2014)]