Σκέψεις πάνω στην "απαισιόδοξη ανθρωπολογία"

Τόμας ΧομπςΟΣΟΙ ΠΡΟΕΡΧΟΝΤΑΙ από τον μαρξισμό ή εν γένει την επαναστατική παράδοση δυσκολεύονται να κατανοήσουν τις προκείμενες της απαισιόδοξης ανθρωπολογίας. Άνθρωποι που στοιχημάτισαν τα πάντα στην πιθανότητα μιας μεστής νοήματος αλλαγής στην ανθρώπινη ζωή, στην ανθρώπινη ιστορία, το ελάχιστο που όφειλαν να προϋποθέτουν είναι πως μια τέτοια αλλαγή είναι καταρχήν δυνατή: εκείνο που χρειάζεται είναι να αρθούν οι δομές της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας οι οποίες αποτελούν προϊόν μιας διαστρεβλωμένης ιστορικής εξέλιξης, προϊόν κατακλυσμιαίων αλλά πάντως ατυχηματικών παραγόντων, προκειμένου να πραγματωθούν ελεύθερα και ανεμπόδιστα οι ανεσταλμένες ως τώρα δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης. Η ανθρωπολογία του νεαρού Μαρξ, χρεωμένη στον Φώυερμπαχ και στον πρώιμο Χέγκελ, μιλούσε ακριβώς για πραγμάτωση της ανθρώπινης «ουσίας», κάτι το οποίο παρέμενε υπό τις παρούσες συνθήκες εγκλωβισμένο στο ιστορικό κέλυφος της «αλλοτρίωσης».

Παρά τις διαλεκτικές του φωτοσκιάσεις, είναι ένα κατά βάθος αισιόδοξο όραμα της ανθρώπινης φύσης. Αν ακολουθήσουμε οπισθοβατικά τα ίχνη του, θα ξετυλίξουμε ένα νήμα του Διαφωτισμού που μας οδηγεί σαφώς πίσω στον Ρουσσώ: τόσο η μαρξιστική ανθρωπολογία όσο και η μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας, πέρα και πίσω από την εγελιανή γλώσσα στην οποία είναι τυλιγμένες, διαβασμένες προσεκτικά ανάμεσα στις γραμμές αποκαλύπτονται στον βαθύτερο πυρήνα τους ρουσσωικές. Ο Ρουσσώ λοιπόν είναι μία θεμελιώδης πηγή αυτού που θα ονομάζαμε αισιόδοξη ανθρωπολογία στην καρδιά του Διαφωτισμού και της νεωτερικής εποχής – πράγμα που απαιτεί να προσδιορίσουμε αμέσως τον εναλλακτικό πόλο εν αντιθέσει προς τον οποίο συγκροτείται αυτή η κοσμοαντίληψη.  Και δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον θεμελιωτή της νεώτερης πολιτικής φιλοσοφίας, τον Τόμας Χομπς. Κατά μία έννοια, που είναι ιστορικά ακριβής, Χομπς και Ρουσσώ συγκροτούν ένα ανυπέρβατο δίπολο στη σύγχρονη πολιτική σκέψη μέσα στα όρια και με τους βασικούς όρους τού οποίου εξακολουθούμε να σκεφτόμαστε: όσοι επιλέγουμε οιαδήποτε συγκεκριμένη πολιτική αντίληψη και στάση στο πλαίσιο της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας είμαστε, θελημένα ή αθέλητα, εν επιγνώσει μας ή όχι, είτε χομπσιανοί είτε ρουσσωικοί.

Στον Τόμας Χομπς, τυπικό στοχαστή τού δέκατου έβδομου αιώνα που έζησε από κοντά την Ένδοξη Αγγλική Επανάσταση, εκπρόσωπο ενός επιστημονικού υλισμού και ιδιότυπο θεωρητικό τής απολυταρχίας, χρωστάμε την καταγωγική διατύπωση αυτού που ονομάζουμε «απαισιόδοξη ανθρωπολογία» στη νεώτερη εποχή. Για τον Χομπς, η θεμελίωση της πολιτικής κοινωνίας κατανοείται ως η αναγκαία, επιβεβλημένη από την ίδια την αυτοσυντήρηση, έξοδος από τη φυσική κατάσταση, που γίνεται αντιληπτή ως η επικράτεια μιας διαρκούς αλληλοεξοντωτικής βίας – τού περίφημου «πολέμου όλων εναντίον όλων». Ο άνθρωπος, σαν να λέμε, είναι το ζώο εκείνο που βρίσκεται σε διαρκή φονική αντιμαχία με τους ομοίους του για τον ζωτικό χώρο, τα υλικά αγαθά και την επικράτηση· επειδή όμως αυτή η κατάσταση συνεπάγεται διαρκή αγωνία και διακινδύνευση που μακροπρόθεσμα αποδεικνύονται αφόρητες, η αυτοσυντήρηση επιτάσσει ο καθένας να εκχωρήσει μέρος τής ισχύος του σε έναν θεσμικό μεσολαβητή ––το κράτος–– στο οποίο εν συνεχεία οφείλει απεριόριστη υπακοή. Η σύσταση της πολιτικής κοινωνίας ουσιαστικά συμπίπτει με τη δημιουργία ενός απολυταρχικού κράτους ως μόνου εγγυητή της σωτηρίας των ατόμων από τη βία τής ίδιας τους της φυσικής ύπαρξης. Αυτή η ιδέα του Χομπς περί μιας «κακής» φύσης κι ενός «εγωιστικού» ανθρώπου θα γίνει το έσχατο θεμέλιο όλων των νεωτέρων θεωριών περί κράτους – από τους θεωρητικούς της Γαλλικής Παλινόθωσης μέχρι τον Carl Schmitt στον πρώιμο εικοστό αιώνα (διαποτίζοντας ακόμα και τη φιλοσοφία του κράτους τού Χέγκελ)· θα επηρεάσει επίσης το μεγαλύτερο μέρος των αστικών αντιλήψεων, φιλελεύθερων όσο και απολυταρχικών, για τη «φύση» εν γένει, και μια τελευταία, χαρακτηριστική απήχησή του θα βρούμε στις σύγχρονες διαδρομές ––μερικές από τις οποίες θα έφταναν έως τη ναζιστική κοσμοαντίληψη–– τού εκλαϊκευμένου δαρβινισμού.

Η ένσταση που συνήθως εγείρουν οι αντίπαλοι του Χομπς αποκαλύπτει και το πλέον τρωτό σημείο της ανθρωπολογίας του: πώς γνωρίζουμε ότι η «φυσική κατάσταση» όπως περιγράφεται εδώ είναι πράγματι φυσική, και όχι ας πούμε προβολή μιας ήδη διαμορφωμένης κοινωνίας της αγοράς η οποία στηρίζεται όντως στον ακραίο ανταγωνισμό μεταξύ των αστών-ιδιοκτητών, ενός εγωιστικού και ιδιοτελούς ανθρώπινου τύπου ο οποίος είναι ωστόσο ένα πολύ συγκεκριμένο και ειδικό ιστορικό δημιούργημα; Μήπως και η «επιδίωξη του κέρδους», διαχρονικό κίνητρο της οικονομικής δραστηριότητας κατά τη σύγχρονη του Χομπς οικονομική επιστήμη, δεν αποδεικνύεται σήμερα, με φόντο την αχανή επικράτεια των προ-αστικών «κοινωνιών του δώρου» που έφερε στο φως η κοινωνική ανθρωπολογία, μια ιστορική διαμόρφωση αρκετά πρόσφατη και προϊόν ειδικών κοινωνικών όρων; Η χομπσιανή οπτική παραμένει πάντοτε ανίσχυρη απέναντι σ’ ένα τέτοιο ερώτημα· έχει όμως ένα αρκετά αξιόμαχο, μολονότι δευτερεύον, επιχείρημα υπέρ της, και αυτό δεν είναι άλλο από την εμπειρική εικόνα: εάν ο κόσμος εν πάση περιπτώσει παρουσιάζεται μπροστά στα μάτια μας διασχιζόμενος από θανάσιμους ανταγωνισμούς, έχουμε βάσιμους λόγους να υποθέσουμε ότι αυτό ανταποκρίνεται περισσότερο στην ανθρώπινη φύση απ’ ό,τι το αντίθετό του.

Η δραστικότητα της απάντησης του Ρουσσώ έγκειται στο ότι δεν χρειάστηκε να αρνηθεί αυτή την πρόδηλα ισχύουσα εμπειρική εικόνα· προσπάθησε μάλλον να τη καταστήσει σχετική μέσ’ από τη ριζική ιστορικοποίησή της. Ο Ρουσσώ έδειξε ότι είναι τουλάχιστον εξίσου νόμιμο να ξεκινήσουμε από την αντίθετη υπόθεση, αυτήν μιας «αγαθής» φύσης – ίσως μάλιστα και πιο επιβεβλημένο, σύμφωνα με το λανθάνον υπαρκτικό επιχείρημα που λέει ότι αν ο κόσμος, τα όντα, εν πάση περιπτώσει υπάρχουν αντί του τίποτα, θα πρέπει να δεχθούμε πως οι δυνάμεις της συνεργασίας και της αδελφοσύνης, προϋπόθεση για την αναπαραγωγή και συντήρηση της ζωής, υπερτερούν έστω κατά τι των ανταγωνιστικών και διασπαστικών δυνάμεων μέσα στη φύση. Εν τοιαύτη περιπτώσει οφείλει να παραχθεί η εμπειρική εικόνα κατά τρόπο που να δικαιολογείται μέσα στο νέο θεωρητικό πλαίσιο, και αυτό ο Ρουσσώ το πέτυχε με ένα ευφυές στρατήγημα που αναδιπλασιάζει τις έννοιες τόσο της φύσης όσο και της κοινωνίας. Υπάρχει μία «αγαθή» και μία «κακή» φύση, όπως επίσης μία «αγαθή» και μία «κακή» κοινωνία: ένας κόσμος παραδείσιος αρχικά που διασπάται από την παρεμβολή της στέρησης ή της έλλειψης ––της «τυχαίας ανάγκης» θα πει ο Ρουσσώ, όρο που μια ολόκληρη μεταμαρξιστική παράδοση θα μετέφραζε αργότερα στην έννοια της σπάνης–– και φτάνει να μεταστραφεί στο αντίθετό του, πράγμα που απαιτεί λήψη μέτρων για την αντιμετώπιση τού κακού, δηλαδή τη θέσπιση κοινωνίας· όμως η κοινωνία που γεννιέται μέσ’ από μια παραμορφωμένη από την έλλειψη φύση θα είναι η ίδια αντίγραφο μιας τέτοιας «κακής» φύσης, θα είναι μια «κακή» κοινωνία η οποία πρέπει με τη σειρά της να υπερβαθεί σε μιαν ανώτερου τύπου, ελεύθερη και ουσιωδώς «αγαθή» κοινωνία. Μόνο σε αυτή την τελευταία μορφή κοινωνίας, που για τον Ρουσσώ είναι μάλλον επικείμενη παρά υπαρκτή, ταιριάζει αληθινά ο όρος «δημοκρατία». Παρατηρούμε ότι οι δύο ενδιάμεσες βαθμίδες του παραπάνω τετραμερούς σχήματος ––η ύστερη, παραμορφωμένη «κακή» φύση και η πρώτη, δέσμια τής ανάγκης «κακή» κοινωνία–– αντιστοιχούν επακριβώς στιςΖαν-Ζακ Ρουσσώ έννοιες «φύση» και «κοινωνία» που έχει στον νου του ο Χομπς, μόνο που εδώ αναπλαισιώνονται σε ένα ευρύτερο σχήμα, εξελικτικό και αξιακό ταυτόχρονα, εντός τού οποίου τον πρώτο και τον τελευταίο λόγο έχει η αφθονία, η συνεργασία και η συμφιλίωση, κάνοντας την πραγματικότητα της στέρησης και τού ανταγωνισμού να μοιάζει με ένα τυχαίο, προοριζόμενο να υπερβαθεί ιστορικό επεισόδιο. Δεν χρειάζεται να επιχειρηματολογήσουμε περισσότερο προκειμένου να φανεί η συγγένεια της φιλοσοφίας τής ιστορίας που επρόκειτο ν’ αναπτύξει ο Μαρξ με το ρουσσωικό ιστορικό όραμα. Παραμένει βεβαίως το γεγονός ότι, από αυστηρά εμπειρική άποψη, δεν έχουμε τρόπο να στηρίξουμε ως περισσότερο αληθή την εν λόγω εκδοχή από την αντίστοιχη του Χομπς: σε αυτό το επίπεδο η διαμάχη παραμένει αναγκαστικά μη αποφασίσιμη. Ωστόσο υπέρ της εκδοχής τού Ρουσσώ βαραίνει αποφασιστικά η αξιακή-κανονιστική διάσταση της επιχειρηματολογίας: υιοθετώντας την κάποιος ελευθερώνει για τον εαυτό του μια δυνατότητα έσκοπα προσανατολισμένης δράσης, πράγμα που έχει να του προφέρει το πολύτιμο πλεονέκτημα της ελπίδας.  

ΑΠΟ ΠΟΥ ΟΜΩΣ έρχεται η «απαισιόδοξη» ανθρωπολογία; Στην ιστορία των δυτικών τουλάχιστον ιδεών μπορεί να υποστηριχτεί με βεβαιότητα ότι εμφανίζεται στην ελληνική σκέψη τα χρόνια της παρακμής τής πόλεως των Αθηνών, τα χρόνια του Πελοποννησιακού Πολέμου στα τέλη τού 5ου αιώνα π.Χ., και αποτυπώνεται ευδιάκριτα στο έργο τόσο του Θουκυδίδη όσο και ορισμένων σοφιστών (τους οποίους εκπροσωπούν οι φιγούρες του Θρασύμαχου και του Καλικλή όπως τις παραδίδουν οι Πλατωνικοί Διάλογοι). Στο ιστορικό του έργο, ως γνωστόν, ο Θουκυδίδης παρεκτείνει σε μια ορισμένη «φιλοσοφία της ιστορίας» μέσω ενός αφηγηματολογικού ευρήματος που παρεμβάλλει εκτενείς υποδειγματικές αγορεύσεις των πρωταγωνιστών του Πελοποννησιακού Πολέμου, προσπαθώντας έτσι να φωτίσει τα βαθύτερα αίτιά του. Τα αίτια αυτά είναι ψυχολογικής τάξεως ––ο Θουκυδίδης δεν ενδιαφέρεται για μια «υλιστική», με τη σύγχρονη έννοια του όρου, ανάλυση της ιστορίας–– και στην ανακατασκευή τους τείνουν να υποβάλλουν μια ορισμένη, βαθιά πεσιμιστική, αντίληψη της ανθρώπινης φύσης: υπό ανάλογες συνθήκες οι άνθρωποι έχουν την τάση να ενεργούν με ανάλογο τρόπο, η φιλοδοξία, η απληστία, ο πόθος της εξουσίας είναι τα σταθερά και διαρκώς επανερχόμενα κίνητρά τους, που οδηγούν αναπότρεπτα τις κοινωνίες στον ίδιο, οιονεί φυσικό, ιστορικό κύκλο – διεκδίκηση, επικράτηση, ακμή, παρακμή, πτώση. Στον Θρασύμαχο και στον Καλικλή, άλλωστε, χρωστάμε τις απαρχές μιας ορισμένης πολιτικής φιλοσοφίας που αντιλαμβάνεται την πόλη ως ανελέητο στίβο της επικράτησης του ισχυροτέρου, όπου όλα τα μέσα είναι θεμιτά και όπου το δίκαιο αντιπροσωπεύει απλώς τη θέληση του κυριάρχου: αναγνωρίζουμε εδώ έναν πρόγονο της μακιαβελλικής πρακτικής «σοφίας» στην πολιτική, όσο και του χομπσιανού αφηγήματος για τη «φυσική κατάσταση». Και αν η πολιτική φιλοσοφία του Χομπς αντιπροσωπεύει μιαν αμυντική στρατηγική απέναντι σε μια έτσι εννοούμενη «ανθρώπινη φύση», το εγχείρημα έχει ήδη αναγγελθεί με τον Πλάτωνα, ο οποίος επίσης ορθώνει το αυταρχικό του πολιτικό οικοδόμημα ως φραγμό στη φαυλότητα των ανθρώπινων ροπών βάσει μιας εκτίμησης που μοιράζεται με τους σοφιστές αντιπάλους του.

Το ενδιαφέρον είναι ότι αυτή ακριβώς η ζοφερή αντίληψη για την ανθρώπινη φύση επρόκειτο να ριζικοποιηθεί απεριόριστα μέσα στον Χριστιανισμό. Για τον Παύλο, η ανθρώπινη φύση είναι «δουλεία στον κόσμο», φέρει ανεξάλειπτα μέσα της το στίγμα της έκπτωσης και τού κακού. Βεβαίως, το πρότυπο της ιστορίας που διαμορφώνουν οι χριστιανοί απολογητές δεν είναι πλέον κυκλικό, αλλά γραμμικό κατά το ιουδαϊκό πρότυπο, οδηγώντας σε έναν έσχατο σκοπό εκτός ιστορίας, τη «λύτρωση» (κάτι το οποίο δεν μπορεί να παράσχει εγγενώς, σαν να λέμε, η εκπεπτωκυία εγκόσμια ιστορία). Τούτη η νέα αντίληψη για την ανθρώπινη φύση βρίσκει το αποκορύφωμά της στον ιερό Αυγουστίνο. Ο Αυγουστίνος είναι ο πρώτος που χρησιμοποιεί για να περιγράψει την ανθρώπινη κατάσταση τον λατινοποιημένο ελληνικό όρο libido, με τον οποίο μάς έχει εξοικειώσει σήμερα η φροϋδική ψυχανάλυση. Υπάρχει εδώ μια λεπτότατη ψυχολογική ενόραση που δεν έχει πάψει να εντυπωσιάζει τους σύγχρονους μελετητές, στην οποία πρέπει αναμφίβολα να αναγνωρίσουμε την πρώτη ανακάλυψη της «παιδικής σεξουαλικότητας»: το καχύποπτο μάτι τού χριστιανού ηθικολόγου διαβλέπει ήδη μέσα στα «αθώα» σκιρτήματα της βρεφικής ψυχής το στίγμα των άγριων παθών, ζοφερή κληρονομιά τού προπατορικού αμαρτήματος. Για τον Αυγουστίνο ο άνθρωπος είναι πρωτίστως επιθυμία (λιβιδώ), η οποία εμφανίζεται με τρεις αποτρόπαιες όψεις: θα τις ορίσει ως libido sensualis (ο αισθησιακός πόθος), libido sciendi (η δίψα της γνώσης) και libido dominandi (η βούληση κυριαρχίας). Και αν κάποιος αναρωτηθεί αφελώς τί το ηθικά επιλήψιμο έχει η δίψα της γνώσης, ας σκεφθεί μια ολόκληρη κριτική επιστημολογία που μόνο στον εικοστό αιώνα επρόκειτο ν’ αναπτυχθεί, η οποία συνδέει καταστατικά γνώση και εξουσία (κατά το scientia est potentia του Francis Bacon, προγραμματική διακήρυξη του νέου επιστημονικού πνεύματος). Ολόκληρο το έργο τού Michel Foucault συνιστά την ευγλωττότερη μαρτυρία επ’ αυτού· και παρεμπιπτόντως αξίζει να σημειωθεί ότι ο Foucault δίνει στον εισαγωγικό τόμο τού όψιμου έργου του Ιστορία της σεξουαλικότητας τον τίτλο La volonté du savoir – που είναι η ακριβής γαλλική απόδοση του libido sciendi του Αυγουστίνου (και παρηχεί με το volonté du pouvoir, όπως μεταφράζεται στα γαλλικά η Wille zur Macht του Νίτσε).

Αν τώρα κάποιος σκύψει λίγο προσεκτικότερα σε αυτό το σημείο, θα διαπιστώσει πως οι τρεις όψεις της επιθυμίας του Αυγουστίνου αντιστοιχούν ακριβώς στα τρία πρώιμα στάδια ανάπτυξης της επιθυμίας που περιέγραψε ο Φρόυντ: στοματικό (αφού η δίψα της γνώσης είναι στην ψυχαναλυτική ιδιόλεκτο μετουσίωση της στοματικής απληστίας), πρωκτικό (διότι η βούληση κυριαρχίας συνδέεται καταστατικά με τον πρωκτικό χαρακτήρα), φαλλικό/γενετήσιο (τού οποίου οι σχέσεις με τον αισθησιακό πόθο είναι μάλλον προφανείς). Θα μπορούσε λοιπόν να υποστηρίξει κάποιος ότι μια χριστιανική επιρροή διαποτίζει βαθιά τη δυτική σκέψη φτάνοντας όχι μόνο μέχρι τον δέκατο έβδομο αιώνα και τον Χομπς, αλλά μέχρι τον ίδιο τον Φρόυντ και την ψυχανάλυση – η οποία συχνά έχει διαβαστεί στον ορίζοντα μιας απαισιόδοξης ανθρωπολογίας.

Εδώ όμως απαιτείται μια ερμηνευτική περίσκεψη. Ο Φρόυντ κατασκεύασε ένα συγκρουσιακό μοντέλο του ανθρώπινου ψυχισμού το οποίο, ευρύτερα διαβασμένο, αντανακλά ένα υποκείμενο ρήγμα μεταξύ φύσης και πολιτισμού, εσωτερικευμένο και αναπαραγόμενο εκ νέου στο επίπεδο κάθε ατομικού ψυχισμού. Το νόημα της ψυχαναλυτικής θεωρίας από την άποψη που μάς ενδιαφέρει εδώ εξαρτάται αποφασιστικά από το ποιος εκ των δύο παραγόντων θα ενοχοποιηθεί για το ρήγμα. Αν το πρόβλημα βρίσκεται στην ίδια τη φύση, που σημαίνει, αν το ορμικό υπόστρωμα της ψυχής αντιτίθεται εγγενώς στα απαιτήσεις συνύπαρξης και συνεργασίας που εγείρει η πολιτισμική τάξη, τότε οριστική ελπίδα για την υπέρβαση της σύγκρουσης δεν μπορεί να υπάρξει και ο πολιτισμός είναι καταδικασμένος να δίνει εσαεί έναν ανανεούμενο αγώνα για την καθυπόταξη απειλητικών ορμεμφύτων που θέτουν σε κίνδυνο το έργο του· όλες οι μορφές καταστολής νομιμοποιούνται παρά τις παθογόνες συνέπειές τους, το ίδιο και οι θεσμοποιημένες μορφές κυριαρχίας. Αν αντίθετα για το σχίσμα ενοχοποιηθεί ο πολιτισμός υπό τη μορφή στην οποία έχει υπάρξει ως σήμερα, ένας πολιτισμός βασισμένος στη στέρηση και στην εκμετάλλευση, στην απώθηση και στην κυριαρχία, που εσωτερικεύονται όλο και βαθύτερα από τα άτομα δημιουργώντας παγιωμένες χαρακτηροδομές οι οποίες αναπόφευκτα διαιωνίζουν αυτά τα χαρακτηριστικά του, τότε το πρόβλημα εμφανίζεται ως ιστορικό και υπό άρσιν, αφού υπάρχει πάντα το ενδεχόμενο ενός ριζικά διαφορετικού, μολονότι μη υπαρκτού ακόμα, πολιτισμού. Σε αυτό το τόσο κρίσιμο ζήτημα ο ίδιος ο Φρόυντ εμφανίζεται απελπιστικά αμφίλογος, και το έργο του διχάζεται ευδιάκριτα σε μια πρώιμη και μια ύστερη φάση, όπου η έμφαση μετατοπίζεται ακριβώς στον συζητούμενο άξονα: σε αδρές γραμμές, ο πρώιμος Φρόυντ μοιάζει να καταγγέλλει τις λογοκριτικές και παραμορφωτικές επεμβάσεις ενός πολιτισμού ο οποίος απωθεί αυταρχικά και περιστέλλει τις ενορμητικές εκφράσεις – και το επιχείρημά του αυτό αναλαμβάνει ολόκληρη η λεγόμενη «ψυχαναλυτική αριστερά» (ο Βίλχελμ Ράιχ και ο Έριχ Φρομ από το ψυχαναλυτικό στρατόπεδο, οι Χορκχάιμερ, Αντόρνο και Μαρκούζε από το φιλοσοφικό) για να εμπλουτίσουν με λεπτότερες υποκειμενικές επεξεργασίες μια παράδοση κριτικής τής αποξένωσης/αλλοτρίωσης και την ίδια τη μαρξιστική επαγγελία μιας εφικτής αταξικής κοινωνίας του μέλλοντος· ο όψιμος Φρόυντ απεναντίας, με την εισαγωγή της αμφιλεγόμενης ιδέας μιας «ενορμήσεως θανάτου», μοιάζει να ανιχνεύει το κακό βαθιά στο ίδιο το φυσικό υπόστρωμα της ανθρώπινης ψυχής, ούτως ώστε οι δυνάμεις της απώθησης να εμφανίζονται αναδρομικά ως αναγκαία άμυνα ενός εύθραυστου και διαρκώς υπό διακινδύνευση πολιτισμού  – επιχείρημα το οποίο θα αξιοποιήσει με διάφορους τρόπους μια «ψυχαναλυτική δεξιά» (που φτάνει οπωσδήποτε, και παρά τις επ’ αυτού εγειρόμενες αντιρρήσεις, μέχρι τον Λακάν).

ΘΑ ΗΘΕΛΑ ΝΑ τελειώσω  με μερικές καταληκτήριες σκέψεις που αφορούν την παράδοξη σύγχυση κάποιων από τις παραπάνω οπτικές στην πολύ σύγχρονή μας πραγματικότητα. Στις ανεπτυγμένες, υστεροβιομηχανικές και τεχνικοποιημένες ––κατά ορισμένους, «μεταμοντέρνες»–– κοινωνίες μας το απελευθερωσιακό όραμα μιας οριστικής άρσης του καπιταλισμού, της εργασιακής αποξένωσης και της θεσμικής ετερονομίας έγιναν προσπάθειες να παρουσιαστεί σαν παρωχημένο επιβίωμα μιας θεολογικής αντίληψης για την ιστορία. Ο κυρίαρχος συρμός ευνοεί στάσεις και αντιλήψεις οι οποίες φαινομενικά θα τοποθετούνταν στον αντίποδα της χριστιανικής ενοχής και αυταπάρνησης. Το ήθος που εμφανώς επικρατεί είναι ένας επιπόλαιος διονυσιασμός, αν μπορούμε να το πούμε έτσι, ένας διάχυτος και ανυποχώρητος ευδαιμονισμός που συμπυκνώνεται στην απαίτηση να περνάμε όσο το δυνατόν καλύτερα και προπάντων απροβλημάτιστα, να απολαμβάνουμε ––που κατά κανόνα στην πράξη σημαίνει, να καταναλώνουμε–– όσο το δυνατόν περισσότερα αγαθά, ικανοποιήσεις, «εμπειρίες»... Δικαιούμαστε άραγε να τοποθετήσουμε τη στάση αυτή από την πλευρά μιας οπτιμιστικής φιλοσοφίας τού βίου – συμβατής, τελικά, με μια αισιόδοξη ανθρωπολογία;

Η απάντηση σε αυτό θα πρέπει να είναι κατηγορηματικά όχι· το ακριβώς αντίθετο είναι πιο πιθανό. Δεν χρειάζεται να τονίσουμε πόσο προγραμματισμένος από τους μηχανισμούς της εμπορευματικής αναπαραγωγής είναι ο χαρακτήρας αυτής τής ψυχαναγκαστικής επιδίωξης ευτυχίας· η καταναλωτικότητα γίνεται εσωτερικευμένη επιταγή, και ασφαλές γνώρισμά της είναι ότι ποτέ δεν οδηγεί σε μια αίσθηση πλήρωσης, έστω προσωρινής, αλλ’ αναπαράγει γεωμετρικά το ακόρεστο. Μια επιθυμία όμως που δεν μπορεί να ικανοποιηθεί πραγματικά και να οδηγήσει στην αναμενόμενη γαλήνευση της ύπαρξης έχουμε κάθε λόγο να υποθέτουμε ότι είναι μια πλαστή, ψευδεπίγραφη επιθυμία. Όντως, αν ξύσουμε λίγο με ψυχαναλυτικά εργαλεία αυτό τον επιδερμικό ευδαιμονισμό, από κάτω του θα βρούμε απύθμενα στρώματα ματαίωσης και ανεσταλμένης οργής – είναι ολόκληρος μια αντισταθμιστική συμπτωματολογία, για να μιλήσουμε με κλινικούς όρους, της θλίψης η οποία σταλάζεται από την πρωταρχική ματαίωση που γεννούν οι σύγχρονες μαζοποιημένες, ανταγωνιστικές και υπερδιευθυνόμενες κοινωνίες στα άτομα, και από την πρόσθετη απώθηση των φονικών εκρήξεων οργής και μνησικακίας. Αν από εδώ πρέπει να εξαγάγουμε μια φιλοσοφία του βίου, θα ήταν μια φιλοσοφία βαθιά πεσιμιστική σφραγισμένη από την απόγνωση, προϊόν μιας αποκαρδιωτικής παραίτησης από κάθε ελπίδα για μια καλύτερη ζωή, για μια πραγματικά ελεύθερη και ευτυχισμένη κοινωνία.

Κατά τρόπο παράδοξο και ειρωνικό μαζί, όσοι αντίθετα δεν έχουν παραιτηθεί από την απαίτηση για μια καλύτερη μοίρα, για μια ζωή που θ’ αξίζει πραγματικά να τη ζήσουμε, είναι εκείνοι ακριβώς οι οποίοι σήμερα εμφανίζονται τσακισμένοι από το βάρος μιας ανείπωτης τραγικότητας και οδύνης, που μέσο έκφρασής τους γίνεται περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο ο θρήνος: ο θρήνος είναι, σαν να λέμε, η τελευταία ανάμνηση και επίκληση εκείνου που οι άνθρωποι δικαιούνται, ακόμα και στις πιο εφιαλτικές συνθήκες, να ελπίζουν. Η θρηνώδης επίκληση των απραγματοποίητων ακόμη ανθρώπινων δυνατοτήτων είναι το έσχατο καταφύγιο μιας «αισιόδοξης ανθρωπολογίας», που δεν συμφιλιώνεται με την αναγνώριση μιας ζοφερής ανθρώπινης «φύσης» επειδή γνωρίζει πως ισοδυναμεί με την έσχατη παραίτηση: τελεσίδικη συνθηκολόγηση με το εμπειρικά υπάρχον.

 

 

[Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Πανοπτικόν, 19 (Σεπτέμβριος 2014)]