Ο φιλοσοφικός στοχασμός σε συνθήκες κρίσης

Edmund Husserl, Η κρίση τής ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και η φιλοσοφία,

εισαγ.-μετ.-σχόλια: Παύλος Κόντος (Εκκρεμές: Αθήνα 2011)

 ΤΗ ΔΥΣΟΙΩΝΗ ΑΝΟΙΞΗ του 1935 ο Edmund Husserl έδωσε στη Βιέννη δύο διαλέξεις με τίτλο «Η φιλοσοφία εντός τής κρίσης τής ευρωπαϊκής ανθρωπότητας». Συνόψιζε σε αυτές των πυρήνα μιας μακροσκελούς έρευνας η οποία τον απασχόλησε εντατικά από το 1930 ως το 1936, οι καρποί τής οποίας εκδόθηκαν μετά τον θάνατό του στη συγκεντρωτική έκδοση Husserliana (VI: Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική φαινομενολογία1). Στη Γερμανία, το εθνικοσοσιαλιστικό καθεστώς είχε εδραιωθεί αναστέλλοντας οριστικά το Σύνταγμα της Βαϊμάρης και η αποδημία των αριστερών και εβραίων διανοουμένων είχε σχεδόν ολοκληρωθεί αφήνοντας το γερμανικό διανοητικό τοπίο έρημη χώρα· στην Ιταλία, το φασιστικό καθεστώς ετοίμαζε την εγκληματική του επίθεση στην Αιθιοπία· στη Σοβιετική Ένωση ήταν σε εξέλιξη  ο χορός των δικών που θα εκκαθάριζε όλη σχεδόν τη γενιά των μπολσεβίκων ηγετών τής Οκτωβριανής Επανάστασης και θα μετασχημάτιζε σε απρόβλεπτη κατεύθυνση την εσωτερική φύση τού καθεστώτος, ενώ στις Ηνωμένες Πολιτείες οι μεταρρυθμίσεις τού προέδρου Τρούμαν πάσχιζαν να χειραγωγήσουν τη Μεγάλη Ύφεση του 1929 με αυξανόμενες κρατικές παρεμβάσεις στην οικονομία και με την άνοδο των εξοπλιστικών δαπανών που θα αποκάλυπταν την πλήρη τους σημασία στον επερχόμενο Πόλεμο.

 Δεν απορεί κανείς που η λέξη «κρίση» δεσπόζει στην προβληματική τού Husserl σε αυτή την ύστερη περίοδο του έργου του. Πολύ περισσότερο άξιο σχολιασμού είναι το γεγονός ότι ένας φιλόσοφος που δαπάνησε το μεγαλύτερο μέρος τής σταδιοδρομίας του σε μία εξαιρετικά ξηρή και αφηρημένη γνωσιοθεωρητική προβληματική ––ξεκόβοντας αρχικώς από τα νεανικά μαθηματικά του ενδιαφέροντα, κι εν συνεχεία από τη νεοκαντιανή επιρροή υπό την οποία κυοφορήθηκε η ιδιότυπη «φαινομενολογία» του–– ανακαλύπτει όψιμα την κοινωνία (μέσ’ από την προβληματική τής «διυποκειμενικότητας» που εισάγεται στους Καρτεσιανούς στοχασμούς2 του) και την ιστορία (πρωτίστως ως «ιστορία τής σημασίας», όπως φωτίζεται χαρακτηριστικά στην Προέλευση της γεωμετρίας3, κείμενο της ίδιας περιόδου, επίσης ανέκδοτο). Μια νέα έννοια εμφανίζεται εδώ, η περίφημη Lebenswelt («κόσμος-τής-ζωής»), που δίδεται ως κάποιου είδους αντικειμενικό σύστοιχο της «διυποκειμενικότητας»: έννοια η οποία  συγγενεύει από τη μία πλευρά με αυτό που στην Ερμηνευτική φιλοσοφία (όσο και στην κοινή γλώσσα) λέμε «παράδοση», από την άλλη πλευρά με εκείνο που η γερμανική κοινωνιολογία ονόμαζε Kultur (κατ’ αντιπαράθεσιν προς τον «τεχνικό πολιτισμό», Zivilization). Μήτρα σημασιών και παρακαταθήκη ιστορικού νοήματος, ο «κόσμος-τής-ζωής» γίνεται λοιπόν το πραγματικό οικοσύστημα της ανθρώπινης υποκειμενικότητας, προγενέστερο όλων των επιστημονικών αφαιρέσεων, στο οποίο θα πρέπει να αναχθεί αυτοαναστοχαστικά η σκέψη προκειμένου να τις κρίνει.  

 Αυτό το αυτοαναστοχαστικό έργο τής σκέψης είναι για τον Husserl το πρώτιστο καθήκον τής φιλοσοφίας. Και η φιλοσοφία είναι η μόνη ανθρώπινη δραστηριότητα εντός τής οποίας διαφυλάσσεται προνομιακά η δυνατότητά του, από τις στιγμή που οι ίδιες οι επιστήμες (ακόμα κι εκείνες οι λεγόμενες κάποτε Επιστήμες του Πνεύματος, με κορυφαία παραδείγματα την ψυχολογία και την ιστορία) έχουν πέσει θύματα ενός παραπλανητικού αντικειμενισμού, στον οποίον δίνει ακριβέστερα το όνομα νατουραλισμός. Είναι ο τρόπος με τον οποίον ο Husserl σημαίνει τον επιστημονικό θετικισμό και όλα τα σύγχρονα παρακλάδια του, που αναδεικνύεται στον κύριο θεωρητικό αντίπαλο, ή θεωρητική απειλή, στα κείμενα της Κρίσης. 

 Το κείμενο της έκδοσης που έχουμε στα χέρια μας είναι η διάλεξη του Husserl στη Βιέννη, στην επηυξημένη της εκδοχή που βρίσκεται στη συγκεντρωτική έκδοση, επιμελημένη από τον Eugen Fink. H δεύτερη αυτή παρουσίαση του κειμένου στα ελληνικά4 συνοδεύεται από εκτενή, εξαιρετικά χρήσιμη εισαγωγή καθώς και υποσελίδια σχόλια από τον μεταφραστή Παύλο Κόντο (ο οποίος χρόνια τώρα με μεταφράσεις, υπομνηματισμούς και πρωτότυπα έργα μοχθεί για την πρόσληψη της χουσερλιανής σκέψης στην Ελλάδα). Μαντεύει κάποιος τους λόγους γι’ αυτή την εκδοτική επιλογή: καθώς η «κρίση» είναι η λέξη που έρχεται συχνότερα στα χείλη όλων, και όχι μόνο στην ευρωπαϊκή χώρα που έχει πληγεί δραματικότερα, την Ελλάδα, μοιάζει κατάλληλη η στιγμή να ξανασκεφθούμε τον ρόλο και τα καθήκοντα της φιλοσοφίας εν μέσω μιας θυελλώδους κρίσης τού παγκόσμιου καπιταλισμού – και το πιο πρόσφορο ιστορικό παράδειγμα είναι ακριβώς η τελευταία δομικώς ανάλογη κρίση, που σηματοδότησε τη ραγδαία οπισθοδρόμηση μιας Ευρώπης νανουρισμένης από τις διαφωτιστικές της αυταπάτες στην ανέκκλητη βαρβαρότητα.

 Σε αυτό το ολιγοσέλιδο αλλά εξαιρετικά πυκνό κείμενο ο φιλόσοφος εκθέτει απευθείας τον πυρήνα τής ανησυχίας του με μία δραματική διατύπωση: «Τα ευρωπαϊκά έθνη είναι άρρωστα και η ίδια η Ευρώπη, έτσι λέμε, βρίσκεται σε κρίση» (σελ. 85). Η ιατρική μεταφορά που επιστρατεύεται εδώ απαιτεί προφανώς μια διαγνωστική: σε τί ακριβώς συνίσταται η ευρωπαϊκή κρίση, που εγκυμονεί θανατηφόρες συνέπειες για αυτόν τον πολιτισμικό οργανισμό; Μέσα στο ερώτημα αυτό συνυφαίνεται όμως ένα άλλο: για ποια Ευρώπη μιλάμε, ποιο είναι το στοιχείο ταυτότητας που μας κάνει να αναφερόμαστε σε μία οντότητα ή έναν οργανισμό; Είναι η «Ευρώπη» κάτι περισσότερο από μια συμβατική γεωγραφική ονομασία, και ιδίως με την έννοια που επικαλείται ο Husserl, ενός «συνεχούς σημασιών» το οποίο υποβάλλει μία ιστορικά προσδιορισμένη και εσωτερικά συνεκτική πολιτισμική ταυτότητα;

 Σε αυτό το πρώτιστο ερώτημα ο Husserl επιχειρηματολογεί με τον ακόλουθο τρόπο: «Από τί χαρακτηρίζεται η πνευματική μορφή τής Ευρώπης; Συνεπώς όχι η Ευρώπη κατανοούμενη γεωγραφικά […] ως εάν έπρεπε να οριστεί ως ευρωπαϊκή ανθρωπότητα ο κύκλος των ανθρώπων που ζουν μαζί σε αυτήν εδώ την επικράτεια. Με το πνευματικό νόημα του όρου ανήκουν προφανώς στην Ευρώπη και οι αγγλικές αποικίες και οι Ηνωμένες Πολιτείες, όχι όμως και οι Εσκιμώοι ή όσοι ζουν στα θηριοτροφεία των πανηγυριών ή οι τσιγγάνοι που περιπλανώνται διαρκώς μέσα στην Ευρώπη. Υπό τον γενικό τίτλο “Ευρώπη” εννοούμε προφανώς την ενότητα μιας πνευματικής ζωής, δράσης και παραγωγής: συμπεριλαμβανομένων όλων των σκοπών, των ενδιαφερόντων, των αντικειμένων μέριμνας και προσπάθειας, των τελολογικών μορφωμάτων, των θεσμών και των οργανώσεων. Σε αυτό το πλαίσιο δρουν οι επιμέρους άνθρωποι, σε ποικίλα κοινωνικά σώματα διαφόρων βαθμίδων, σε οικογένειες, φυλές, έθνη, όλα εσωτερικά συνδεδεμένα με τρόπο πνευματικό και, όπως είπα, στην ενότητα μιας πνευματικής μορφής» (σελ. 94). Και συνεχίζει: «Όποιες κι αν είναι οι εχθρότητες ανάμεσα στα ευρωπαϊκά έθνη, αυτά έχουν εντούτοις μια ιδιαίτερη εσωτερική συγγένεια ως προς το πνεύμα, μια συγγένεια που διατρέχει όλα τα έθνη και υπερβαίνει τις εθνικές διαφορές. Είναι κάτι σαν μια σχέση ανάμεσα σε αδελφές που μας δίνει, εντός αυτού τού κύκλου, τη συνείδηση μιας πάτριας γης» (σελ. 97).

 «Πνευματικό νόημα του όρου», «ενότητα πνευματικής ζωής», «συγγένεια  ως προς το πνεύμα»: παρότι ο όρος «πνεύμα» χρειάζεται κάποιου είδους μετάφραση για να προσλάβουμε ακριβώς το περιεχόμενό του στον Husserl ––και θα επανέλθουμε σε αυτό––,  η κατάχρηση εδώ της παλιομοδίτικης ιδεαλιστικής ορολογίας δεν είναι χωρίς συνέπειες. Η παραγνώριση του μη αναγώγιμου υλικού χαρακτήρα τής κοινής ζωής, του κόσμου των αναγκών και των συμφερόντων επί των οποίων οικοδομούνται μορφές ζωής και πολιτισμού, κοινότητες και διαχωρισμοί, δεσμοί αλληλεγγύης και θανάσιμες έχθρες, απηχεί μιαν αριστοκρατική αντίληψη της ιστορίας η οποία ενέχει κιόλας πολλή ασυνείδητη βία. Πρώτοι παραλήπτες της, στην παράγραφο που ήδη διαβάσαμε, «οι Εσκιμώοι ή όσοι ζουν στα θηριοτροφεία των πανηγυριών ή οι τσιγγάνοι που περιπλανώνται διαρκώς μέσα στην Ευρώπη». Σκεφθείτε: ο εβραίος Husserl, ήδη υπό περιορισμό κινήσεων στη Γερμανία τη χρονιά που εκφέρονται αυτές οι γραμμές, νιώθει την ανάγκη ––αυστηρά «πνευματικώς» μιλώντας–– να αποκόψει ένα κομμάτι τού πληθυσμού και να το υποδείξει ως ξένο σώμα στην καρδιά μιας κατά τα άλλα ––«πνευματικώς» και πάλι–– ομόψυχης Ευρώπης· και το ότι ακριβώς οι τσιγγάνοι υπήρξαν, όσο και οι Εβραίοι, αντικείμενο συστηματικής εξόντωσης στα ναζιστικά κρεματόρια είναι μόνο μία από τις μορφές τής ειρωνείας με την οποία η ιστορία τιμωρεί αναδρομικά τον πολιτικώς αφελή φιλόσοφο. Αλλά και η ίδια η «εσωτερική συγγένεια» της Ευρώπης, τόσο ακριβά κερδισμένη εις βάρος «τσιγγάνων και Εσκιμώων κ.ά.», μοιάζει με έναν ατελέσφορο εξορκισμό απέναντι στους ζοφερούς τρόμους τού πρώτου παγκοσμίου πολέμου (που ο Husserl πρόλαβε να ζήσει), έτοιμον ήδη να γελοιοποιηθεί τραγικά από τον δεύτερο πόλεμο που ερχόταν (τον οποίον ο Husserl ευτυχώς δεν πρόλαβε). Αξίζει ακόμη να προσέξει κανείς εκείνη την αποστροφή σχετικά με τις «αγγλικές αποικίες» (γιατί όχι άραγε και τις γαλλικές, τις ολλανδικές, τις βελγικές, τις ισπανικές, τις πορτογαλικές, τις γερμανικές και τις ιταλικές;) Δεν είναι βέβαια στις συνειδητές προθέσεις τού Husserl, αλλά η πολιτική του αφέλεια συμμαχεί και πάλι με τις πιο ύπουλες επιδιώξεις τού ευρωπαϊκού ιμπεριαλισμού: το νομιμοποιητικό επιχείρημα όλων των κτηνωδών αποικιοκρατικών τυχοδιωκτισμών, που συγκαλύπτει τη βίαιη διαρπαγή και την ανελέητη πολιτισμοκτονία υπό το πέπλο τής «εκπολιτιστικής αποστολής», λαμβάνεται κατά γράμμα εδώ και προσάγεται μάλιστα ως τεκμήριο ενότητας του ευρωπαϊκού «πνεύματος»! Η «πάτρια γη», αποδεικνύεται, είναι όσο κομμάτι τής οικουμένης μπορούν να αποσπάσουν από ανυπεράσπιστους ιθαγενείς τα ευρωπαϊκά όπλα, και όσο κομμάτι μπορεί να αξιοποιηθεί παραγωγικά από το θριαμβεύον επιχειρηματικό πνεύμα τής Δύσης.

 Πιστός στην αριστοκρατική και υψιπετή του θέαση του κόσμου, ανυποψίαστος για την άβυσσο των άγριων πραγματικοτήτων που μαίνονται κάτω από τις «ωραίες» εννοιοποιήσεις του, ο φιλόσοφος Husserl ––όπως άλλωστε αρκετοί προκάτοχοί του–– θα αναζητήσει τον κρίσιμο ενοποιητικό λώρο τού «ευρωπαϊκού «πνεύματος» στη δραστηριότητα που ίδιος διακονεί με θρησκευτική ευλάβεια: τη φιλοσοφία. Και αυτό, εύκολα μαντεύει κανείς, αναπόδραστα μας οδηγεί να υψώσουμε πάλι το ιδεολογικό λάβαρο όλης τής νεώτερης Ευρώπης – την «ελληνικότητα», την «Ελλάδα» και το αρραγές, υποτίθεται, συνεχές που μια υστερόβουλη διαφωτιστική ρητορεία ονόμασε «ελληνοευρωπαϊκό πολιτισμό». Γράφει ακριβώς: «Η πνευματική Ευρώπη έχει έναν γενέθλιο τόπο. Δεν εννοώ έναν τόπο με τη γεωγραφική έννοια, μια χώρα, παρ’ όλο που κι αυτό ισχύει, αλλά έναν πνευματικό γενέθλιο τόπο μέσα σε ένα έθνος, δηλαδή στους μεμονωμένους ανθρώπους και στις ανθρώπινες ομάδες αυτού τού έθνους. Πρόκειται για το αρχαιοελληνικό έθνος τού 7ου και του 6ου αιώνα π.Χ. Εντός του δημιουργείται μια στάση νέου είδους που υιοθετούν οι μεμονωμένοι άνθρωποι απέναντι στον περιβάλλοντα κόσμο. Και ως συνέπειά της λαμβάνει χώρα η διάνοιξη ενός τελείως νέου είδους πνευματικών μορφωμάτων, που γοργά και διογκούμενα θα εξελιχθούν σε μια συστηματικά κλειστή πολιτισμική μορφή που οι Έλληνες ονόμασαν φιλοσοφία. Αν μεταφράσουμε σωστά τον τελευταίο όρο σύμφωνα με το αρχικό του νόημα, αυτός δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά καθολική επιστήμη, επιστήμη τής κοσμικής ολότητας, επιστήμη τής ενότητας όλων των όντων σε ένα όλον […] Στη διάνοιξη της φιλοσοφίας, με το παραπάνω νόημα του όρου, δηλαδή στο μέτρο που εντός της εμπερικλείονται όλες οι επιστήμες, είναι που διακρίνω, όσο παράδοξο κι αν αυτό ηχεί, το πρωταρχικό φαινόμενο της πνευματικής Ευρώπης» (σελ. 100-1).   Η γέννηση της φιλοσοφίας, λοιπόν, με την ίδια κίνηση που εγκαινιάζει ένα ορισμένο πολιτισμικό συνεχές, το «δικό μας» ελληνοευρωπαϊκό λεγόμενο, από την άλλη χωρίζει ανέκκλητα την ιστορία τού πολιτισμού σε ένα πριν και ένα μετά: «Καμία άλλη μορφή πολιτισμού που εμφανίστηκε στον ιστορικό ορίζοντα πριν από τη φιλοσοφία δεν αποτελεί πολιτισμό ιδεών με το νόημα που περιγράψαμε, και καμιά δεν γνωρίζει μιαν απειρότητα έργων, καμιά δεν γνωρίζει τέτοια σύμπαντα ιδεατοτήτων τα οποία, τόσο ως όλον όσο και στα επιμέρους στοιχεία τους και σε σχέση με τις οικείες τους μεθόδους παραγωγής, φέρουν μέσα τους, εκ του ίδιου τού νοήματός τους, την απειρότητα. Κάθε πολιτισμός εκτός επιστήμης, δηλαδή, που δεν έχει ακόμα δεχθεί το άγγιγμα της επιστήμης, αποτελεί έργο και δημιούργημα του ανθρώπου εντός τής περατότητας» (σελ. 107).

 Δεν είναι διόλου εύκολο να καταλάβουμε τί έχει στο μυαλό του ο Husserl μιλώντας για περατότητα/απειρότητα. Να θυμηθούμε ίσως την ανάλυση του Spengler για τον «φαουστικό» δυτικό πολιτισμό, οριζόμενον ακριβώς ως «επιθυμία τού απείρου» (μια καλή μετωνυμία για τον τεχνοβιομηχανικό ιμπεριαλισμό τής Δύσης); Οι εννοιοποιήσεις τού Husserl δεν ταιριάζουν επακριβώς με τις εννοιοποιήσεις τού Spengler, ολοφάνερα, ωστόσο δύσκολα θα μπορούσε κανείς να αρνηθεί τον αξιολογικό χαρακτήρα τού διπόλου, πράγμα που υποβάλλει τουλάχιστον έναν ιδεολογικό δυτικοκεντρισμό. Εκείνο το οποίο μοιάζει να διαφεύγει πλήρως από τον Husserl είναι οι υλικοκοινωνικοί όροι που συνυφαίνονται με την γέννηση της εννοιακής σκέψης: σε ποιον βαθμό, για να το πω απερίφραστα, ο αιφνίδιος πλημμυρισμός των κοινωνιών με «σύμπαντα ιδεατοτήτων» συνυποθέτει μορφές αποξένωσης που είναι απότοκα του εκχρηματισμού τής οικονομίας και της δημιουργίας κοινωνιών αγοράς… Πέραν αυτού, όμως, η ίδια η κατασκευή μιας «συνέχειας» ανάμεσα στον πολιτισμό τής αυτοδιοικούμενης ελληνικής πόλεως επί τη βάσει δουλοκτητικών σχέσεων παραγωγής και τον νεώτερο ευρωπαϊκό, κεφαλαιοκρατικό πολιτισμό υπό την πολιτική μορφή τού εθνικού κράτους (κατασκευή η οποία προϋποθέτει νέους αυθαίρετους διαχωρισμούς: οι αμφιλογίες του σχετικά με τους ασιατικούς πολιτισμούς και τις ασιατικές «φιλοσοφίες», σελ. 109-111, μαρτυρούν τουλάχιστον μιαν αμηχανία ως προς το κριτήριο διαχωρισμού) αντιπροσωπεύει μια θηριώδη ιστορική αφαίρεση: εξίσου εύκολα θα μπορούσε κάποιος να επιχειρηματολογήσει επί τού αντιθέτου, της ριζικής ασυνέχειας μεταξύ του αρχαίου και του νεώτερου ευρωπαϊκού κόσμου,  εάν μόνο επέλεγε να εστιαστεί σε κάποια άλλα γνωρίσματα των αντίστοιχων πολιτισμών από εκείνα που προκρίνει για τους σκοπούς του ο Husserl…5   

 Εν πάση περιπτώσει, ό,τι κι αν είναι αυτός ο «ελληνοευρωπαϊκός πολιτισμός», με όποιον τρόπο και αν εκμαιεύεται η θρυλούμενη συνοχή και συνέχειά του, αναμφίβολα βρίσκεται σήμερα (δηλαδή, τη στιγμή τού Husserl) σε βαθιά κρίση. Σε σε τί έγκειται πρωτίστως αυτή η κρίση,  ποια είναι ––όπως θα το έλεγε ο Husserl–– η ουσία της; Ο ίδιος βλέπει απερίφραστα την ουσία τής ευρωπαϊκής κρίσης στην ανάδυση ενός σκληρού τεχνοκρατικού πνεύματος που κυριαρχεί σε όλες τις όψεις τής πρακτικής ζωής και θέτει προ κινδύνου εξάλειψης τον ίδιο τον φιλοσοφικό αναστοχασμό. Γράφει: «Είμαι κι εγώ απόλυτα βέβαιος ότι η ευρωπαϊκή κρίση έχει τις ρίζες της σε έναν πλανερό ορθολογισμό. Αλλά αυτό δεν μπορεί να ταυτίζεται με τη θέση ότι η ορθολογικότητα ως τέτοια είναι κάτι το κακό ή ότι είναι υποδεέστερης σημασίας για το όλον τής ανθρώπινης ύπαρξης. Η ορθολογικότητα με εκείνο το υψηλό και γνήσιο νόημα στο οποίο και μόνο αναφερόμαστε, το πρωταρχικό ελληνικό νόημά της που μετετράπη σε ιδεώδες κατά την κλασική περίοδο της ελληνικής φιλοσοφίας: αυτή η ορθολογικότητα, αν και θα χρειαζόταν βεβαίως ακόμη περισσότερες διασαφήσεις για να επιτύχει τον αυτοστοχασμό της, έχει ως προορισμό της να οδηγήσει την πρόοδο με τρόπο ώριμο. Από την άλλη, ευχαρίστως παραδεχόμαστε (και ο γερμανικός ιδεαλισμός μας έχει προλάβει εδώ και πολύ καιρό σε αυτή την κατεύθυνση) ότι εκείνη η μορφή ανάπτυξης της ratio που αντιπροσωπεύει ο ορθολογισμός κατά την περίοδο του Διαφωτισμού ήταν μια πλάνη, αν και μια εύλογη πλάνη» (σελ. 136-7). Ο Husserl μιλάει ουσιαστικά εδώ για την «ορθολογικότητα του μέσου» τού Max Weber, ή την εργαλειακή ορθολογικότητα της Σχολής τής Φραγκφούρτης, δηλαδή τον σύγχρονο θετικισμό σε όλες του τις εκφάνσεις, στον οποίον δίνει συχνά το όνομα, όπως είπα, νατουραλισμός: «Ο γενικός τύπος αυτής τής απλοϊκότητας φέρει το όνομα αντικειμενισμός, και ο τελευταίος λαμβάνει τη μορφή διαφόρων τύπων, όπως ο φυσικαλισμός και η φυσικοποίηση του πνεύματος» (σελ. 141). Αυτή η ανυποχώρητη κριτική του στον θετικισμό και ό,τι καλείται «επιστημονική αντικειμενικότητα» είναι αναντίρρητα το πιο διορατικό, και το πλέον υποστηρίξιμο κομμάτι τής σκέψης του. 

 Ο Husserl αντιτίθεται κατηγορηματικά ––και ορθά–– σε κάθε δυισμό «πνεύματος» και «φύσης»· κατ’ επέκτασιν, επιστημολογικά μιλώντας, σε κάθε διαχωρισμό μεταξύ Geisteswissenschaften (ό,τι σήμερα λέμε Επιστήμες τού Ανθρώπου) και Naturwissenschaften (Φυσικές Επιστήμες). Αν ωστόσο εξαγγέλλει ένα πρόγραμμα άρσης τού μακροχρόνια εδραιωμένου αυτού επιστημολογικού σχίσματος, όλη η αξία του έγκειται στο ότι επιδιώκει τη σύζευξη με τον αντίθετο τρόπο από εκείνον που ονειρεύεται ο επιστημονικός θετικισμός των ημερών μας: όχι ως απορρόφηση των «επιστημών τού πνεύματος» από μία διευρυμένη θετική επιστήμη, αλλ’ αντιστρόφως, μία ανασύσταση των λεγόμενων θετικών επιστημών ως ήδη επιστημών τού Πνεύματος (και πρέπει να δούμε ακριβέστερα, βέβαια, πώς πρέπει να διαβάζουμε σε αυτά τα συμφραζόμενα τον όρο «Πνεύμα»). Ενδεικτικό είναι το ακόλουθο χωρίο: «Αυτός που έχει διαπαιδαγωγηθεί μέσα στις φυσικές επιστήμες θεωρεί αυτονόητο ότι καθετί το απλώς υποκειμενικό θα πρέπει να αποκλεισθεί, και ότι η φυσικοεπιστημονική μέθοδος, αν και κάνει την εμφάνισή της σύμφωνα με τους υποκειμενικούς τρόπους παράστασης, είναι αντικειμενικά προσδιοριστική. Οπότε αναζητά και για το ψυχικό στοιχείο ό,τι είναι αντικειμενικά αληθινό. Σε αυτή τη συνάφεια γίνεται ταυτόχρονα αποδεκτό ότι το υποκειμενικό στοιχείο που ο φυσικός επιστήμονας έχει αποκλείσει θα πρέπει, ως ψυχικό, να διερευνηθεί από την ψυχολογία, δηλαδή, φυσικά, από την ψυχοφυσική ψυχολογία. Αλλά δεν γίνεται σαφές για τον φυσικό ερευνητή ότι το σταθερό θεμέλιο της νοητικής και όντως υποκειμενικής εργασίας του είναι ο περιβάλλων κόσμος-τής-ζωής ο οποίος προϋποτίθεται σταθερά ως έδαφος, ως πεδίο εργασίας επί τού οποίου και μόνον έχουν νόημα τα ερωτήματα του ερευνητή και οι μέθοδοι σκέψης του» (σελ. 148). Στη συνέχεια του κειμένου διατυπώνεται μια εξαιρετικά εύστοχη κριτική στον Αϊνστάιν και στη μαθηματική επιστήμη (σελ. 148-9).

 Το κλειδί εν πάση περιπτώσει είναι η έννοια της Lebenswelt («περιβάλλοντος κόσμου» ή «κόσμου-τής-ζωής»). Σε μία από τις πιο αντιπροσωπευτικές παραγράφους τού κειμένου που διαβάζουμε, ο Husserl εκθέτει ως εξής τη σκέψη του: «“Περιβάλλων κόσμος” είναι μια έννοια που έχει θέση αποκλειστικά μέσα στη σφαίρα τού πνεύματος. Το ότι ζούμε μέσα στον εκάστοτε περιβάλλοντα κόσμο μας, ο οποίος ισχύει για κάθε μας μέριμνα και προσπάθεια, αποτελεί ένα δεδομένο που λαμβάνει χώρα αμιγώς στη σφαίρα τής πνευματικότητας. Ο περιβάλλων κόσμος μας είναι ένα πνευματικό μόρφωμα εντός μας και εντός τής ιστορικής μας ζωής. Συνεπώς, δεν υπάρχει εδώ κανείς λόγος για όποιον θεματοποιεί το πνεύμα ως πνεύμα να απαιτήσει μιαν άλλη εξήγηση από αυτήν που αναφέρεται αμιγώς στην πνευματική σφαίρα. Και, συνεπώς, ισχύει εν γένει ότι στερείται νήματος το να αντιμετωπίζουμε τη φύση υπό την έννοια του περιβάλλοντος κόσμου ως κάτι ξένο προς το πνεύμα και, συνακόλουθα, το να θέλουμε να οικοδομήσουμε το υπέρεισμα των επιστημών τού πνεύματος μέσω των φυσικών επιστημών για να καταστήσουμε, υποτίθεται, τις πρώτες ακριβείς. Προφανώς, το παραπάνω θα σήμαινε επίσης να λησμονήσουμε εντελώς ότι η φυσική επιστήμη (όπως κάθε επιστήμη εν γένει) αποτελεί έναν γενικό τίτλο για πνευματικά επιτεύγματα, και συγκεκριμένα για τα επιτεύγματα των συνεργαζόμενων μεταξύ τους φυσικών επιστημόνων» (σελ. 91). Αν μόνον όπου ο  Husserl γράφει «πνεύμα» υποκαταστήσουμε τον όρο «κοινωνική σύσταση της εμπειρίας», θα έχουμε μιαν αρμόζουσα υλικοϊστορική κριτική τής θετικής επιστήμης και μιαν αποϊδεολογικοποίηση των «αληθειών» της.

 Σε αυτή την πραγματικά υλικοϊστορική κριτική ο Husserl δεν φτάνει. Διότι η «υποκειμενική» επαναφορά που επιζητεί ως γνήσιος κληρονόμος τού καντιανισμού, ή ο αξιακός εμποτισμός τον οποίον ορθά θεωρεί προϋποτιθέμενον σε κάθε επιστημονική συγκρότηση του κόσμου, και η ίδια η διυποκειμενική μήτρα σημασιών που αποτελεί την πηγή του, φέρουν καταστατικά μέσα τους μεσολαβήσεις οι οποίες δεν ανάγονται σε μία απλή και αδιατάρακτη «ενόραση ουσιών» όπως ιδεωδώς την σκόπευε το πρότερο έργο του: είναι κυρίως ο καταμερισμός της εργασίας και οι ιδιάζουσες σε αυτόν εργαλειακές διαμεσολαβήσεις προς τον κόσμο των πραγμάτων, εσωτερικευμένα και σωματοποιημένα από τον ίδιο τον φιλόσοφο όχι λιγότερο απ’ όσο από τον τεχνικό τού εργαστηρίου ή από τον χειρώνακτα παραγωγό, που υπαγορεύουν και τα εννοιακά του μέσα, οσοδήποτε «αυθόρμητα» κι αν ο ίδιος αισθάνεται ότι αναδύονται στη σκέψη του· και μέσω αυτών των κοινωνικά υποβεβλημένων εννοιών είναι που ενεργοποιείται και δρα το ισχύον πλέγμα σημασιών και αξιών ως αποκρυστάλλωση ειδικών μορφών σχέσης με την περιβάλλουσα φύση, χαρακτηριστικό ενός ορισμένου πολιτισμού και μιας ορισμένης κοινωνίας, συμφυές με τις παραγωγικές της σχέσεις και τις ενδοκοινωνικές μορφές «συνεργασίας» (που μπορεί επίσης να κυμαίνονται από την ισότητα και αλληλεγγύη μέχρι την ιεραρχική διαστρωμάτωση και τον ωμό κατεξουσιασμό).

To βλέπουμε καθαρά τώρα, ελπίζω: επίγονος ενός διαψευσμένου Διαφωτισμού και υποστηρικτής ενός αθεράπευτα τραυματισμένου ανθρωπισμού, ο Husserl, στην προσπάθειά του να κατανοήσει την τρομερή κρίση στην οποία βουλιάζει ανέκκλητα η ανθρωπότητα του καιρού του, και μαζί της ο ίδιος, πέφτει θύμα μιας ιδιαζόντως φιλοσοφικής αυταπάτης, όπως αναμφίβολα έπεσαν πολλοί άλλοι τής συντεχνίας του πριν από αυτόν… Για να το πω ακόμα μία φορά, συγχέει την ιστορία με την ιστορία των ιδεών, πράγμα που τον οδηγεί να κατανοεί την κοινωνιοϊστορική κρίση ως απλώς φιλοσοφική κρίση. Η ανάδυση και η αδυσώπητη κυριαρχία του τεχνοκρατικού πνεύματος, ο επιστημονικός θετικισμός που συνυφαίνεται με μια λυσσαλέα βούληση ολικής κυριαρχίας πάνω στο ανθρώπινο βιοσύστημα και στην ίδια τη φύση, είναι οπωσδήποτε ουσιώδες συστατικό της κρίσης, όπως ορθά το κατανοεί· αποτελεί όμως σύμπτωμα, όχι αιτία τής κρίσης. Η δομική της αιτία θα πρέπει να αναζητηθεί στην ιδιάζουσα μορφή οργάνωσης των παραγωγικών σχέσεων στον νεωτερικό κόσμο ––με όλες τις συμφυείς ψυχοδιανοητικές, κοσμοθεωρητικές, αξιακές, κλπ. διαμορφώσεις που την συνοδεύουν, εννοείται–– και αυτή έχει ένα όνομα: καπιταλισμός, κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής και εμπορευματική αποξένωση, ό,τι ακριβώς η φιλοσοφία του Husserl δεν έχει έννοιες για να συλλάβει και να εξηγήσει.

 ΑΣ ΜΟΥ ΕΠΙΤΡΑΠΕΙ κλείσω με ένα επικαιρικό δίδαγμα που μπορεί να εξαχθεί από την κατάληξη της φιλοσοφικής περιπέτειας του Husserl, μιας και στις ημέρες μας ακούει κανείς καμιά φορά ––όπως έχω προσωπικά ακούσει–– το ερώτημα: «Και τί λέει η φιλοσοφία για την κρίση;» Λοιπόν, με τον τρόπο αυτό διατυπωμένο, το ερώτημα είναι αφελές και δεν έχει απάντηση. Διότι κατ’ αρχάς η «φιλοσοφία» δεν είναι υποκείμενο: μόνον οι φιλόσοφοι θα μπορούσαν να πουν κάτι, όπως και κάθε άλλος άνθρωπος που δεν είναι φιλόσοφος, ο οποίος υφίσταται τις συνέπειες της κρίσης και πρέπει να βρει τρόπο να την καταλάβει και να τις αντιμετωπίσει· και ο τρόπος με τον οποίον θα την καταλάβει κανείς εξαρτάται πρωτίστως από την ειδική κοινωνική ––θα μπορούσα εξίσου εδώ να πω: «ταξική»–– θέση στην οποία βρίσκεται εν μέσω της κρίσης, κάτι το οποίο ισχύει για τους φιλοσόφους όσο και για τον υπόλοιπο κόσμο. Από τους φιλοσόφους βέβαια ο κόσμος περιμένει μια ιδιαίτερη διαύγεια κρίσεως και μια ικανότητα εννοιακής ανασυγκρότησης του πραγματικού που μπορεί να καταστήσει καταληπτό το εκ πρώτης όψεως ακατάληπτο. Εκείνο που συνήθως ξεχνιέται, όμως, είναι ότι η φιλοσοφική ενασχόληση έχει τους δικούς της ιδιάζοντες κινδύνους – την αντίστοιχη deformation professionelle, όπως λέμε· και αυτή είναι ακριβώς ο εγκλεισμός στην αφαίρεση της έννοιας που εμποδίζει την πρόσληψη του μη εννοιακά αναγώγιμου, του εξω-φιλοσοφικού, του ανυποχώρητα υλικού και πραγματικού στην ιστορία και στην κοινωνία. Είναι, αλλιώς ειπωμένο, ο ανταγωνισμός της έννοιας με το πράγμα που καταλήγει στη φετιχοποίηση της ίδιας τής έννοιας: πρόκειται για την παιδική αρρώστια όλης τής φιλοσοφίας, που ακούει στο όνομα «πλατωνισμός». Και ενός τέτοιου υποτροπιάζοντος «πλατωνισμού», διαπιστώνουμε, έχει πέσει θύμα ο Husserl.

 Γυρίζοντας και πάλι πίσω στην προηγούμενη ανάλογου μεγέθους κρίση του  παγκόσμιου καπιταλισμού ––στην εποχή του Husserl––, βλέπουμε ότι από τις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις που εγκαινιάζουν τον θεωρητικό ορίζοντα του εικοστού αιώνα, μία μόνο πέρασε αυτή τη σκληρή δοκιμασία τής αναμέτρησης με το εξω-φιλοσοφικά πραγματικό, παράδοση η οποία έχει τις ρίζες της στην καρδιά του δέκατου ένατου αιώνα: ξεκινάει από εκείνον τον μικρό και οπωσδήποτε ανομοιόμορφο αστερισμό στοχαστών που ονομάστηκαν «αριστεροί εγελιανοί» οι οποίοι, μέσ’ από την κριτική στον «αντεστραμμένο κόσμο» τού εγελιανού συστήματος, ήταν οι πρώτοι που διέγνωσαν μια διπλή κρίση – της οποίας τις πολλαπλασιαστικές, αλυσιδωτές συνέπειες εξακολουθούμε να ζούμε… Κρίση εν πρώτοις πνευματική, φιλοσοφική, που σηματοδοτήθηκε από την κατάρρευση του φιλοσοφικού συστήματος του δασκάλου τους Χέγκελ, και ταυτόχρονα την οριστική κατάρρευση του φιλοσοφικού συστήματος ως τέτοιου· κρίση εν συνεχεία βαθιά κοινωνική και ανθρωπολογική, που συνδέεται με την εισβολή της πραγματικής ιστορίας και των αδυσώπητων αναγκαιοτήτων της, τη στιγμή που ολοκληρώνεται η πρώτη βιομηχανική επανάσταση ερειπώνοντας τον βιόκοσμο των τοπικών συλλογικοτήτων και μια νέα, εξαθλιωμένη κοινωνική τάξη που παλεύει για την απελευθέρωσή της κάνει την εμφάνισή της στα οδοφράγματα του Παρισιού και των άλλων ευρωπαϊκών μητροπόλεων: το βιομηχανικό προλεταριάτο. Η επίγνωση των δραματικών αναγκαιοτήτων προ των οποίων θέτει η πραγματική ιστορία τον θεωρητικό στοχασμό απηχείται στο αποκαλυψιακό τόνο που αναδίδουν οι διατυπώσεις τους6 – και αναμφίβολα φτάνει μέχρι την ηρωική και απεγνωσμένη εξέγερση του Νίτσε· με τον οξύτερο όμως, λιτό και περίφημα διαυγή τρόπο εκφράστηκε από τον ίδιο τον Μαρξ, ο οποίος στην περίφημη 11η Θέση του για τον Φώυερμπαχ θα γράψει: «Οι φιλόσοφοι εξηγούσαν με διάφορους τρόπους τον κόσμο. Το ζήτημα είναι να τον αλλάξουμε».

 Δεν χρειάζεται να μπω κι εγώ στον χορό των σχολιαστών αυτής τής τόσο αδικαιολόγητα παρεξηγημένης, παρά την απλότητά της, φράσης, πρέπει να ωστόσο να πω το αυτονόητο: δεν σημαίνει ούτε ότι η φιλοσοφία έχει τη δύναμη από μόνη της να αλλάξει τον κόσμο, ούτε βέβαια το αντίστροφο, ότι πρέπει να εγκαταλείψουμε εντελώς τη φιλοσοφία χάριν τού πολιτικού ακτιβισμού. Πρέπει μάλλον να διαβάζεται ως η δραστικότερη έκφραση της αντιστροφής προτεραιοτήτων μεταξύ του γνωσιοθεωρητικού και του πραξεολογικού στοιχείου η οποία ξεκίνησε με τον Ρουσσώ, έχει χτιστεί μέσα στο ίδιο το σύστημα του Καντ με την αυτοθεμελίωση του Πρακτικού Λόγου, ριζικοποιείται μέσ’ από την ανατροπή τού εγελιανού συστήματος και είναι η επιλογή ακριβώς που ταυτοποιεί τον μαρξισμό ως «φιλοσοφία της πράξης». Εν ολίγοις, δεν «γνωρίζουμε» πρώτα τον κόσμο κι εν συνεχεία συντονίζουμε τις δραστηριότητές μας με αυτή τη «γνώση», αλλά επιλέγουμε εξαρχής τους τρόπους και τα μέσα τής γνώσης που επιδιώκουμε σε συσχετισμό με τους ουσιώδεις σκοπούς τής πράξης μας: την αξιακή μας απόβλεψη ή το πρόταγμά μας, το πώς επιθυμούμε να ζήσουμε, δηλαδή, και το τί είδους κόσμο συνυποθέτει αυτή μας η επιθυμία. Με άλλα λόγια, επειδή θέλουμε έναν διαφορετικό κόσμο, φιλοσοφούμε. Η αποδοχή ενός αφηρημένου πρωτείου της «γνώσης», σήμα κατατεθέν της παραδοσιακής φιλοσοφίας, είναι αυτό ακριβώς που την αφήνει ανυπεράσπιστη σήμερα απέναντι στον επιστημονικό θετικισμό· και η εμμονή του Husserl στην «καθαρή» γνωσιοθεωρία, πρέπει να δούμε, είναι ό,τι ακριβώς τον αφοπλίζει απέναντι στους φιλοσοφικούς αντιπάλους του. Διότι  έργο της φιλοσοφίας δεν είναι ––όπως υπέδειξαν οι σημαντικότεροι κληρονόμοι τού κριτικού εγχειρήματος του Μαρξ στον εικοστό αιώνα, οι οποίοι εκπτύσσουν το δικό τους θεωρητικό πρόγραμμα τη στιγμή που τελειώνει ο Husserl: o μεταμαρξιστικός κύκλος τού Ινστιτούτου της Φραγκφούρτης–– ούτε να κατασκευάζει μυθολογίες περί του Είναι, διότι τότε παλινδρομεί στην παρωχημένη μορφή του μεταφυσικού συστήματος, ούτε να επεξεργάζεται αφηρημένα γνωσιολογικά σχέδια αποσυναρτημένα από ουσιώδεις κοινωνικούς σκοπούς, διότι τότε ενδίδει στην ίδια τη θετικιστική επιστημολογία που αντιμάχεται. Έργο της είναι, απεναντίας, να κρίνει εκείνο που έχει άμεσα δεδομένο ενώπιον της «με μέτρο την ίδια του την αναλήθεια» (όπως έλεγαν). Και αυτό το «άμεσα δεδομένο» εμφανίζεται με διττή όψη: αφενός ως το ίδιο το κοινωνικά πραγματικό με τις συγκεκριμένες μορφές εκμετάλλευσης και κυριαρχίας που παράγει· αφετέρου ως οι μορφές αυτοδικαιολόγησης τις οποίες αυτό το υπό άρσιν πραγματικό εγείρει εν είδει επιστημονικών, φιλοσοφικών, κλπ. «λόγων» – που εδώ κατανοούνται ακριβώς ως ιδεολογίες. Μέσ’ από τη διάρρηξη αυτών των ιδεολογιών θα φανούν οι αποκρυμμένες σχέσεις ανισότητας και κυριαρχίας τις οποίες η αποφασισμένη μας πράξη ελπίζει να άρει, και η κατάδειξή τους είναι το περισσότερο που μπορούμε να ζητάμε από τη φιλοσοφία.  

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Συμπτωματικά, το έργο εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα ελληνικά τη στιγμή που γράφονταν αυτές οι γραμμές. Βλ. Edmund Husserl, H κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική φαινομενολογία, μετ.-επιμ.-επίμετρο: Πάνος Θεοδώρου (Νήσος: Αθήνα 2012).

 2. Edmund Husserl, Καρτεσιανοί στοχασμοί, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Παύλος Κόντος (Ροές/Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη:  Αθήνα 2002), ειδικά «Στοχασμός V».

 3. Edmund Husserl, H προέλευση της γεωμετρίας, επίμετρα: Jacques Derrida και M. Merleau-Ponty, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Παύλος Κόντος (Εκκρεμές: Αθήνα 2003). 

 4. Πρώτη ελληνική έκδοση ως Edmund Husserl, Η κρίση του ευρωπαίου ανθρώπου και η φιλοσοφία, μετ. Θεόδωρος Λουπασάκης (Έρασμος: Αθήνα 1991).

 5. Όπως κάνει, παραδείγματος χάριν, ο Κώστας Παπαϊωάννου… Βλ. ενδεικτικά τη μελέτη του, Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό, επιμ. Θανάσης Καλαφάτης (Πανεπιστήμιο Πειραιώς,  2004). Η προβληματική αυτή, που συνιστά ένα από τα Leitmotiv ολόκληρου του έργου του, ανιχνεύεται ήδη στο νεανικό του δοκίμιο Ο άνθρωπος και ο ήσκιος του (Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1995)· καλύτερα ανεπτυγμένη ωστόσο εκτίθεται στο ύστερο αριστούργημά του Η αποθέωση της ιστορίας (Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1991).

 6. «Η κατοικία του Πνεύματος κατέρρευσε· πρέπει κανείς να μεταναστεύσει και να πάρει μαζί του μόνο τα πιο προσωπικά πράγματα. Το όχημα της παγκόσμιας ιστορίας είναι στενό, και δεν μπορεί να μπει κανείς όταν χάσει την ώρα»: η διατύπωση ανήκει στον Ludwig  Feuerbach, από επιστολή του της δεκαετίας του 1840 (παρ. στο Karl Löwith, Από τον Χέγκελ στον Νίτσε. Το επαναστατικό ρήγμα στη σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα, μετ. Γ. Αποστολοπούλου [Γνώση, Αθήνα 1987], τόμ. Ι, σελ. 129-30). Πρβλ. Marx: «To παλάτι του Πνεύματος έχει καταρρεύσει»· και Kirkegaard: «Η στενωπός από την οποία πρέπει να περάσει ο καθένας, παίρνοντας μαζί του μόνο ένα, το πιο αναγκαίο» (ό.π.).

  

 

[Δημοσιεύθηκε στο περ. Κοινωνικός Αναρχισμός, 1 (Ιούνιος 2013)]