H εποχή της αντιψυχιατρικής

 

Κάποτε ο Τσουάνγκ Τσου ονειρεύτηκε πως ήταν μια πεταλούδα, μια πεταλούδα που πετάριζε, ένιωθε ωραία, ήταν ευτυχισμένη και δεν γνώριζε τίποτα για τον Τσουάνγκ Τσου. Ξαφνικά ξύπνησε: εκεί ήταν πάλι, πραγματικός και αληθινός, ο Τσουάνγκ Τσου. Τώρα δεν ξέρω αν ο Τσουάνγκ Τσου ονειρεύτηκε πως ήταν μια πεταλούδα ή αν η πεταλούδα ονειρεύτηκε πως ήταν ο Τσουάνγκ Τσου, παρόλο που ανάμεσα στον Τσουάνγκ Τσου και στην πεταλούδα υπάρχει ολοφάνερα μια διαφορά. Έτσι είναι με τη μεταβολή των πραγμάτων....

Η ψυχανάλυση πρέπει να εννοηθεί σαν ένας δρόμ0ς παραίτησης και απελευθέρωσης του ανθρώπου από το βάρος του «εαυτού» και των «προβλημάτων» που ένας «εαυτός» συνεπάγεται.

ΚΩΣΤΑΣ ΓΕΜΕΝΕΤΖΗΣ, Το Όνειρο

 

Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΨΥΧΙΑΤΡΟΥ Ronald D. Laing τον Αύγουστο του 1989, τρία χρόνια ακριβώς μετά τον θάνατο του πρώην συνεργάτη και συνοδοιπόρου του  David Cooper και με τον ίδιο ακριβώς τρόπο —–μια καρδιακή ανακοπή–— έκοψε οριστικά τον κρίκο μιας ιστορικής αλληλουχίας πράξεων και ιδεών που από τα μέσα τής δεκαετίας του ’60 περίπου ταυτίστηκε με το όνομα της «αντιψυχιατρικής». Το όνομα στάθηκε συστατικό στοιχείο του μύθου που μια εποχή έπλεξε γύρω από τις πράξεις κάποιων ανθρώπων, μύθου ο οποίος είχε τη διπλή σημασία, να συσκοτίσει παραμορφωτικά από τη μία πλευρά ορισμένες διαστάσεις των γεγονότων, να απονείμει ωστόσο, από την άλλη, μια παράξενη δικαιοσύνη στα πράγματα υπεξαιρώντας την εμπειρική, επεισοδιακή τους ύπαρξη και ανάγοντάς τα στην τάξη μιας ιστορικής «ουσίας» – αποδίδοντάς τα, με άλλα λόγια, σε ό,τι αποκαλούμε πνεύμα μιας εποχής. Λέμε του μύθου επειδή εν προκειμένω οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές αυτών των πράξεων ποτέ δεν συναίνεσαν πραγματικά ούτε αποδέχθηκαν τον τίτλο. Το όνομα «αντιψυχιατρική» ήταν επινόηση του David Cooper στη διάρκεια μιας σειράς πολεμικών με την ιδρυματική ψυχιατρική γύρω στα 19661· αρκετά χρόνια αργότερα, σε μιαν απάντησή του στον Giovanni Jervis (1978)2, εξηγεί τους όρους υπό τους οποίους επινοήθηκε αυτή η προβληματική έννοια και γιατί δεν χρειάζεται να υποστηριχθεί περαιτέρω, ενώ ο Ronald Laing την αρνήθηκε κατηγορηματικά δηλώνοντας επανειλημμένα, «δεν είμαι αντιψυχίατρος, είμαι ψυχίατρος». Ωστόσο, χάρη σε μια σοφή ειρωνεία των πραγμάτων, η ζωή και το έργο τους καταχωρήθηκε οριστικά υπό αυτό το έμβλημα· έτσι θ’ αποδεχθούμε κι εμείς έναν όρο ο οποίος επιβλήθηκε σε αυτή τη συζήτηση μιλώντας για «αντιψυχιατρική», μόνο που πάντοτε όποτε χρησιμοποιούμε την έννοια ο αναγνώστης θα πρέπει νοερώς να προσθέτει τα εισαγωγικά της.

Ο μύθος αυτός που τους ανέδειξε σε ό,τι όντως εσήμαναν για μία γενιά, δίνοντάς τους μια θέση στο πάνθεο των —–ενμέρει κατασκευασμένων από τη μαζική κουλτούρα, ενμέρει στις αντίποδες αυτής ως επίκεντρο μιας αυθεντικής πνευματικής επιρροής— πολιτισμικών της ηρώων, ανάμεσα στον Μπομπ Ντύλαν και τον Τσε Γκεβάρα, τον Άλεν Γκίνζμπεργκ και τον Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, έδωσε στη ζωή και στο έργο των Ronald Laing και David Cooper μια σημασία που δεν θα έπρεπε να βιαστούμε να καταγγείλουμε ως ψευδή: στο επίκεντρο μιας προνομιακής σύγκλισης ρευμάτων σκέψης και έμπνευσης, στον στρόβιλο μιας ανάδυσης νέων φαντασιακών σημασιών που συγκλόνισαν τις δυτικές κοινωνίες πριν από λίγες ακόμα δεκαετίες, αυτό το έργο και αυτή η ζωή στάθηκαν ανοιχτά στο κέλευσμα των καιρών, περισυλλέγοντας τα σπέρματα τού καινούργιου και την ουτοπία ενός μέλλοντος που δεν θα μοιάζει με ό,τι προηγήθηκε· και είναι αυτή ακριβώς η ανοιχτότητα που κάνει ένα έργο να αίρεται, αιφνίδια και σε πείσμα όλων του των αδυναμιών, στα επίπεδα εκείνου που ονομάζουμε «πνεύμα της εποχής». Πριν απ’ οτιδήποτε άλλο, πρέπει να δούμε καθαρά και να πούμε ότι οι Laing και Cooper βρέθηκαν στην εμπροσθοφυλακή των αναζητήσεων που γέννησε μια εξαιρετική εποχή, αναζητήσεων των οποίων οι συνέπειες δεν έχουν ακόμη ολοκληρώσει τον κύκλο τής ζωής τους, ενώ εγγράφονται  ως προνομιακό και απέραντο έργο της γενιάς που χρεώνεται με την αλλαγή της χιλιετίας. Οι κριτικές που τούς απευθύνθηκαν τις περισσότερες φορές αγνοούν ή παρανοούν συστηματικά την ολότητα του έργου τους και τη σημασία αυτού του γεγονότος· και όπου δεν την παρανοούν προτιμούν να επαναφέρουν αυτή τη σημασία πίσω, στους κλειστούς τόπους από τους οποίους η ίδια θέλησε να δραπετεύσει: κλείνουν, εκεί που εκείνοι προσπάθησαν να ανοίξουν. Γι’ αυτό και η απόπειρα να επανατοποθετήσουμε τούτο το έργο, ενάντια αλλά και διαμέσου των μυθοποιήσεων που συχνά το ανέδειξαν, ενάντια αλλά και διαμέσου των κριτικών οι οποίες τού απευθύνθηκαν, μέσα στη ροή των ιστορικών αλληλουχιών που το γέννησαν και στην αληθινή του θέση ως προς τις σημασίες που κατόρθωσε να γεννήσει, αποτελεί ταυτόχρονα ένα έργο αναψηλάφησης αυτού που έχει ήδη ανοιχτεί ως ιστορική δυνατότητα για μας, σήμερα, εξερεύνηση δρόμων που ακόμη περιμένουν τη χαρτογράφησή τους, αμετάκλητα στραμμένων ωστόσο προς το μέλλον.

 

ΟΤΑΝ ΣΤΑ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΧΡΟΝΙΑ της δεκαετίας του 1950 ένας νέος σκωτσέζος ψυχίατρος, παραιτούμενος από μια ενδεχόμενη σταδιοδρομία στον στρατό, έρχεται στο Λονδίνο να εργαστεί στην κλινική του Tavistock και στο συνδεδεμένο με αυτήν ομώνυμο Ινστιτούτο Ανθρωπίνων Σχέσεων, κανείς δεν μπορούσε ακόμη να φανταστεί πως η μεγαλύτερη επανάσταση που γνώρισε στους κόλπους της η σύγχρονη ψυχιατρική είχε αρχίσει να ξετυλίγεται. Ο νεαρός Ronald Laing, ο οποίος νωρίτερα εγκατέλειψε την προοπτική θεολογικών σπουδών για να γίνει γιατρός, διέθετε ήδη μια σοβαρή φιλοσοφική παιδεία, τέτοια που σπάνια συναντάει κανείς στους σπουδαστές των θετικών κλάδων. Η ευρωπαϊκή οντολογία και η υπαρξιακή σκέψη, ένας από τους μείζονες φιλοσοφικούς ορίζοντες του αιώνα, μονοπωλούσε σχεδόν τότε τα θεωρητικά του ενδιαφέροντα. Έχοντας επίσης μια βαθιά ρίζα στην αγγλοσαξονική ρομαντική ποίηση κι ένα ζωηρό ενδιαφέρον για τους κυρίαρχους στην πνευματική επικαιρότητα του μεταπολέμου κλάδους των επιστημών του ανθρώπου, τη γλωσσολογία, την κοινωνική ανθρωπολογία και την ψυχανάλυση, βρέθηκε από την πρώτη στιγμή σε μια κριτική απόσταση από την «επιστήμη», απόσταση η οποία έθετε τα μεγάλα προβλήματα της ψυχιατρικής, και κάθε ιατρικής θεραπευτικής εν γένει, ως ερωτήματα στο επίπεδο της θεωρίας. Αυτή η αποφασιστική κίνηση συνέπεσε, όπως εκ των υστέρων είμαστε σε θέση να δούμε, με τη μεγάλη κρίση συνείδησης και τον κριτικό αναστοχασμό των θεμελίων που κλόνισε το σύνολο των δυτικών επιστημών τα μεταπολεμικά χρόνια, μια κρίση συνείδησης που κρατάει έκτοτε σε διαρκή αβεβαιότητα την επιστημονική κοινότητα και η οποία, παρ’ όσες προτάσεις και θεωρητικές αντιπαραθέσεις έχουν μεσολαβήσει, δεν έχει πραγματικά ξεπεραστεί.3

Αυτή η επιστημονική «κρίση συνείδησης» έχει στην πραγματικότητα την καταγωγή της στις πρώτες δεκαετίες τού εικοστού αιώνα, όταν μέσ’ από τις αλλεπάλληλες «ανακαλύψεις» της σύγχρονης φυσικής άρχισε να κλονίζεται ένα οικοδόμημα βεβαιοτήτων τριών τουλάχιστον αιώνων. Η ίδια η μεταβολή τής επιστημονικής συνείδησης δεν θα ήταν ωστόσο δυνατή αν δεν την πυροδοτούσε μια πολύ βαθύτερη πολιτισμική μεταβολή, συνδεδεμένη αναπόφευκτα με μια ορισμένη κοινωνική και ιστορική κρίση. Η κρίση αυτή υπήρξε η συνέπεια των βαθύτατων αλλαγών που επέφερε στην συλλογική ζωή η καπιταλιστική νεωτερικότητα, όπως ολοκληρώθηκε στις αρχές του αιώνα, προκαλώντας αλυσιδωτές αντιδράσεις σε όλες τις σφαίρες του πολιτισμού: της πρακτικής καθημερινότητας και της εργασίας, των θεσμών και της πολιτικής, της φιλοσοφίας και της επιστημονικής έρευνας, και κατεξοχήν βεβαίως της τέχνης. Η φιλοσοφική μεταβολή υπήρξε καθοριστική ειδικά για την επιστημονική έρευνα, στο βαθμό που δεχόμαστε ότι τόσο οι συγκεκριμένοι επιστημονικοί κλάδοι όσο και η επιστημολογία εξακολουθούσαν να παραλαμβάνουν,  μέχρι τουλάχιστον τις αρχές αυτού του αιώνα, τις θεμελιώδεις έννοιες και τα θεωρητικά τους εργαλεία από έναν τύπο δραστηριότητας που έως σήμερα κρατούσε το όνομα της φιλοσοφίας. Αυτή η ριζική φιλοσοφική μεταβολή, λοιπόν, από την οποία φαίνεται ότι εξαρτήθηκε, ενμέρει τουλάχιστον, η κρίση των παραδοσιακών επιστημονικών μοντέλων, είχε αρχίσει να συντελείται από τα μέσα τού προηγούμενου αιώνα, ύστερα από τη διάλυση τού συστήματος του Χέγκελ1 κλιμακούμενη σε τρία διαδοχικά κύματα: ξεκινάει με τον μαρξισμό ως φιλοσοφία της πράξης, συνεχίζεται με τον λεγόμενο βιταλισμό (στην ευρύτερη έννοια του οποίου θα συμπεριληφθούν και ιδιόμορφες θεωρητικές συμβολές όπως εκείνες τού Νίτσε ή του Φρόυντ), και ολοκληρώνεται με τη φιλοσοφική ένσταση του Husserl και τη μετα-φαινομενολογική αναγέννηση της οντολογίας που ταυτίστηκε με το όνομα του «υπαρξισμού». Οι τρεις μεγάλες αυτές γραμμές απόδρασης από τον Χέγκελ και την παραδοσιακή οντολογία ενυπάρχουν σε διαφόρους βαθμούς σε όλες τις σημαντικές εκφράσεις της σκέψης του εικοστού αιώνα — ένας ανεξάντλητος ακόμα σε όλες του τις διαστάσεις φιλοσοφικός ορίζοντας.

Όλη η παραδοσιακή μεταφυσική οντολογία, από τον Πλάτωνα ως τον Χέγκελ, θέλησε να ερμηνεύσει τον κόσμο από την πλευρά του Λόγου, όπως λέμε· που σημαίνει, ταύτισε με τον ένα ή με τον άλλον τρόπο τα θεμελιώδη της ζητούμενα ––το Είναι, το Ον, την Ουσία–– με τις λογικές μορφές, τις κατηγορίες δηλαδή της σκέψης, εξαρτώντας από αυτές την ανεξάντλητη πολυείδεια των φυσικών φαινομένων. Η φιλοσοφία του Husserl ήγειρε τη δική της ένσταση απέναντι σε αυτό προσπαθώντας να ανοίξει έναν προ-διασκεπτικό, προ-κατηγοριακό ορίζοντα μέσα στον οποίον σχηματίζονται πρωταρκτικά τόσο οι λογικές κατηγορίες και έννοιες όσο και τα φαινόμενα που συστοιχούν προς αυτές — ο ίδιος ο «κόσμος». Μολονότι αυτός ο ορίζοντας στη φιλοσοφία του Husserl είναι ακόμα συνδεδεμένος με την υποκειμενική συνείδηση, δίνεται δηλαδή ως ένας τόπος στο «εσωτερικό» του υποκειμένου, υπερβαίνει οπωσδήποτε την παραδοσιακή φιλοσοφία του cogito στον βαθμό που ζητάει ν’ αποκαταστήσει ένα συνεχές, μια πρωταρχική κοινότητα συνείδησης και κόσμου, προγενέστερη κάθε διάκρισης σε υποκείμενο και αντικείμενο. Από εδώ πήγασαν δύο τουλάχιστον γόνιμες προβληματικές που διασχίζουν τη σκέψη του εικοστού αιώνα: η προβληματική της διυποκειμενικότητας, όπως την ανέπτυξαν ο Martin Buber και οι περσοναλιστές, και η προβληματική τού Είναι ως βιωματικού γεγονότος (η διαλεκτική τής υπόστασης/υπέρβασης) όπως την ανέπτυξαν οι λεγόμενοι υπαρξιακοί, κυρίως ο Martin Heidegger, ο Karl Jaspers και ο πρώιμος Sartre. Μια σειρά από καινούργιες έννοιες που εμφανίζονται συμβολίζουν αυτή τη μετάβαση: το «βίωμα» (Erlebnis), η «ύπαρξη» (Existenz), η «αναφορικότητα», η «σχέση», η «οντολογική διαφορά»...4  Όπως εύκολα μπορεί κάποιος να αντιληφθεί, η ψυχολογία και η ψυχιατρική ήταν ο χώρος που πρώτος δέχθηκε τους κραδασμούς αυτής της βαθιάς φιλοσοφικής μεταβολής.

Ο Karl Jaspers ήταν ο ίδιος ψυχίατρος. Το ογκώδες έργο του Η ψυχοπαθολογία των κοσμοαντιλήψεων (1919) μοιάζει από τον ίδιο του τον τίτλο να θέλει να υποδείξει μια σχέση ανάμεσα σε νόμιμες μορφές εμπειρίας, όπως οι κοσμοαντιλήψεις των φιλοσόφων, και μορφές εμπειρίας τις οποίες η ψυχιατρική συνήθιζε να εκλαμβάνει ως ψυχοπαθολογικές. Ολόκληρο το εγχείρημα μιας γενιάς ψυχιάτρων που παραλαμβάνει έναν υπαρξιακό ή φαινομενολογικό προβληματισμό ––ο Ludwig Biswanger, ο μαθητής τού Heidegger ελβετός ψυχίατρος Medard Boss, ο φαινομενολόγος Εugen Minkowski–– προσανατολίζεται προς αυτή την κατεύθυνση. Το ζητούμενο σε κάθε περίπτωση είναι να κατανοηθεί μια ανθρώπινη εμπειρία, εκείνη που εκλαμβάνεται ως παθολογική και έχει ταξινομηθεί υπό τρέχουσες ψυχιατρικές κατηγορίες, ως ένας τρόπος ύπαρξης-εν-τω-κόσμω και τρόπος βιώματος αυτού του κόσμου. Θέτοντας αρχικά σε αναστολή τις επιστημονικές, ως εκ τούτου τεχνικές, ψυχιατρικές κατηγορίες, υπήρχε η ελπίδα να κατανοηθεί ένα «ψυχασθενικό» βίωμα στις ανθρώπινες διαστάσεις του. Αν μπει κάποιος στον κόπο να μελετήσει το έργο αυτών των ερευνητών, ωστόσο, θα δει σε ποιο βαθμό η ίδια τους η πρόθεση ματαιώνεται όταν αρνούνται να κάνουν το κρίσιμο βήμα, να απαλείψουν θεωρητικά τη διάκριση μεταξύ «φυσιολογικής» και «ψυχοπαθολογικής» εμπειρίας. Μια παραδοσιακή επιστημονική προκατάληψη, και ίσως επίσης ένας κάποιος κοινωνικός συντηρητισμός, δεν τους επιτρέπουν να αναλάβουν τις έσχατες συνέπειες του εγχειρήματος τους — πράγμα που δείχνει σε ποιον βαθμό μια υπαρξιακή είτε φαινομενολογική προσέγγιση παραμένει ανεπαρκής χωρίς έναν ορισμένο ριζοσπαστισμό ο οποίος θα μπορούσε να εναντιωθεί θαρραλέα στις κοινωνικά υποβεβλημένες μορφές συνείδησης.

Θρεμμένος με αυτή την παράδοση ο Ronald Laing, εμφανίζεται με το πρώτο νεανικό του έργο, Ο διχασμένος εαυτός (1959)5, ταυτόχρονα σαν συνέχεια και σαν τομή της. Εκείνο που προτείνει εδώ ως «φαινομενολογική-υπαρξιακή θεμελίωση για μια κατανόηση της ψύχωσης» συνιστά ακριβώς μια εφαρμογή της μεθοδολογικής ένστασης του Husserl απέναντι στις επιστήμες, στο πεδίο της ψυχιατρικής. Η επιστημονική απόφανση, η κατηγορία, πρέπει να ανασταλεί, να τεθεί εν παρενθέσει (αυτό που ο Husserl ονομάζει «φαινομενολογική εποχή»), προκειμένου να φανεί ο τρόπος με τον οποίον το επιστημονικό «αντικείμενο» αναδύεται στη συνείδηση. Όταν στη θέση του αντικειμένου έχουμε την εμπειρία ενός άλλου προσώπου, καλούμαστε να την κατανοήσουμε μέσ’ από μια πράξη βιωματικής εξομοίωσης, δηλαδή, ως εάν επρόκειτο για δική μας εμπειρία. Από αυτή τη στρατηγική απορρέουν δύο ριζοσπαστικές θέσεις, οι οποίες δεν ήταν εύκολο να γίνουν αποδεκτές από την επιστημονική ορθοδοξία: πρώτον, η εμπειρία του ψυχωτικού και η εμπειρία του «υγιούς», εν προκειμένω του θεραπευτή, δεν είναι διαφορετικές εμπειρίες, επικοινωνούν μεταξύ τους μέσω τής ανακίνησης εκ μέρους τού θεραπευτή των δικών του «ψυχωσικών» δυνατοτήτων· δεύτερον, η ψυχιατρική πρακτική της διάγνωσης εκφράζει μια μορφή βίας, τόσο απέναντι στον ίδιο τον «ασθενή» ως πρόσωπο όσο και απέναντι στη δυνατότητα μιας εις βάθος κατανόησης του ορισμένου «αντικειμένου» της.  Από τη στιγμή που ο R. Laing τόλμησε να αναλάβει αυτές τις δύο συνέπειες της στάσης του, διέκοψε ουσιαστικά τη σχέση του με τη μέχρι τότε ψυχιατρική παράδοση και εγκαινίασε, δίχως ακόμα να είναι πρόθεσή του, μία κατά μέτωπον σύγκρουση με την ψυχιατρική κοινότητα.

Η ριζοσπαστικότητα του εγχειρήματος τού Laing δεν οφείλεται αποκλειστικά στη χρήση μιας σειράς εννοιών (έννοιες τις οποίες άλλωστε, όπως είδαμε, είχαν και άλλοι χρησιμοποιήσει πριν από αυτόν δίχως να τις οδηγήσουν στις ακραίες τους συνέπειες) αλλά προπαντός στην απόφασή του να οδηγηθεί σε μια ριζική κριτική τής υπάρχουσας επιστήμης και, κατ’ επέκτασιν, του κοινωνιοπολιτικού της περιγύρου. Μια τέτοια απόφαση δεν γίνεται πλήρως κατανοητή ως προσωπική επιλογή και μόνο εάν δεν συνδεθεί με τις τάσεις που διατρέχουν μία ορισμένη στιγμή τον ευρύτερο πολιτισμικόν ορίζοντα. Βρισκόμαστε στα τέλη της δεκαετίας του 1950, εποχή που ένα καινούργιο κίνημα, ή μάλλον ένας αστερισμός κινημάτων, της νεολαίας αλλά και κάποιων μαχητικών κοινωνικών μειονοτήτων, έχει αρχίσει να κάνει την εμφάνισή του πυροδοτώντας ένα κύμα αμφισβήτησης απέναντι στις κατεστημένες κοινωνικές μορφές και τις παραδεδομένες αξίες — το οποίο θα οδηγηθεί στο αποκορύφωμά του μια δεκαετία αργότερα. Αυτές οι μοριακές κοινωνικές ζυμώσεις στάθηκαν σε μεγάλο βαθμό η αυθόρμητη ιστορική απάντηση στον τρόπο που διαμορφώθηκε η μεταπολεμική κοινωνία και στη γραφειοκρατική αναμόρφωση του καπιταλιστικού κράτους.

Το κίνημα που εξέφρασε στις αρχές τού αιώνα τις ελπίδες και το συλλογικό όραμα μιας απελευθέρωσης της κοινωνίας κι ενός ανθρώπινου μετασχηματισμού της αποξενωμένης  ζωής ήταν βεβαίως το εργατικό κίνημα. Στη διάρκεια των πρώτων δεκαετιών ο καπιταλιστικός κόσμος, μετασχηματιζόμενος εσωτερικά, έφερε στην επιφάνεια και απελευθέρωσε τρομακτικές μορφές βαρβαρότητας που οδήγησαν αφενός στον ευρωπαϊκό φασισμό και στο σφαγείο δύο παγκοσμίων πολέμων, αφετέρου, μετά από μια σειρά ήττες του επαναστατικού κινήματος στην Ευρώπη, στην οπισθοχώρηση της μοναδικής του πολιτικής νίκης, στη Ρωσία, στον σταλινικό αυταρχισμό. Τούτα τα τρομερά γεγονότα έδωσαν μία ανέκκλητη τροπή στις εξελίξεις: το εργατικό κίνημα συνετρίβη από αυτό το διπλό χτύπημα από τα έξω και από τα μέσα, από τις συμπληγάδες του φασισμού και του σταλινισμού, και δεν ξαναέγινε ποτέ πια εκείνο που ως τότε ήταν. Στα χρόνια που ακολούθησαν τον πόλεμο οι δυτικές κοινωνίες, σε μια προσπάθεια του καπιταλισμού να υπαγάγει στον έλεγχό του όλες τις πτυχές τής κοινωνικής διαδικασίας προκειμένου να αποφευχθούν νέες οικονομικές κρίσεις, είδαν την ανάδυση μιας καινούργιας μορφής βαρβαρότητας, ενός δημοκρατικού ολοκληρωτισμού που είχε ως κύρια χαρακτηριστικά (i) την ολοσχερή αυτονόμηση των διαδικασιών της παραγωγής και αναπαραγωγής εμπορευμάτων με συνέπεια μια πρωτοφανή αιχμαλωσία όλων των πτυχών της ζωής στην εμπορευματική διαδικασία και την ολοσχερή απολίθωση του κοινωνικού πεδίου· (ii) τη γραφειοκρατική αναμόρφωση του κράτους, που επιβάλλει ασφυκτικό διοικητικό έλεγχο σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής και μια δικτατορία της πληροφόρησης από τα αναπτυσσόμενα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας· (iii) την ανάπτυξη μιας ολέθριας τεχνολογίας, υποταγμένης στους σκοπούς τού ανταγωνισμού κολοσσιαίων εταιρικών συμφερόντων, η οποία θα έφερνε μέσα σε λίγες δεκαετίες την ίδια τη ζωή πάνω στη γη στα πρόθυρα του αφανισμού.

Απέναντι σε αυτές τις ζοφερές εξελίξεις η εργατική τάξη ήταν ανίσχυρη. Όπου δεν ενσωματώθηκε μέσ’ από τον γραφειοκρατικό ανασχηματισμό της κοινωνίας, άρχισε να εξαφανίζεται σταδιακά ως συνέπεια της προϊούσας μηχανοποίησης της παραγωγής. Στη θέση που αφήνει κενή, ωστόσο, εμφανίζεται αναπάντεχα την εποχή αυτή ένα νέο πολύμορφο κίνημα, ευρύ και μαχητικό, του οποίου επίκεντρο αποτελούσαν ως επί το πλείστον εξω- και μη-παραγωγικά στρώματα: σπουδαστές, περιθωριακοί και άνεργοι, εθνικές ή φυλετικές μειονότητες, οι γυναίκες, οι σεξουαλικά αποκλίνοντες, ψυχιατριζόμενοι, και μεταξύ αυτών κάποιες ριζοσπαστικές καλλιτεχνικές πρωτοπορίες.6 Ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του ’50 έχει αρχίσει να διαμορφώνεται εκείνη η κουλτούρα της αμφισβήτησης η οποία θ’ αποτελέσει το πολιτισμικό του λίκνο. Ο «υπαρξισμός», όπως εκλαϊκεύτηκε μετά τον πόλεμο και διαδόθηκε σε  ένα μη φιλοσοφικό κοινό μέσω κυρίως τού Sartre, υπήρξε ένα από τα βασικά συστατικά αυτής της κουλτούρας στον βαθμό που ερμηνεύθηκε ως ένα πρόταγμα ριζικού αντικομφορμισμού. Το γενικό σύνθημα ήταν «να κάνουμε δικά μας πράγματα», «να βρούμε τον εαυτό μας».7  Δεν πρέπει να υποτιμήσουμε την ενδεχόμενη αφέλεια τέτοιων αναζητήσεων, διότι αυτές ακριβώς έγιναν η αιτία συγκρότησης των πρώτων πυρήνων αντίστασης στην καταλυτική μηχανοποίηση της ζωής και στην ραγδαία αποπροσωποποίηση του μεταπολεμικού κεφαλαιοκρατικού κόσμου. Από την αμυντική θέση «να βρούμε τον εαυτό μας», έγινε δυνατή με την καμπή της δεκαετίας η μετάβαση σε μια επιθετική θέση, στη μετωπική κριτική τής αλλοτρίωσης και στον κοινωνικό πειραματισμό.

Βεβαίως και πρέπει να δούμε αυτή την ανάπτυξη και κλιμάκωση των αμφισβητησιακών πρακτικών σε σχέση επίσης με ένα ορισμένο ρεύμα θεωρητικής σκέψης, σκέψης η οποία κράτησε έναν ρόλο διαρκούς και αμοιβαίας επανατροφοδότησης με τη ζωή των κοινωνικών κινημάτων και το μεγάλο απελευθερωσιακό πρόταγμα. Από τα χρόνια του μεσοπολέμου και μετά τη συντριβή τού εργατικού κινήματος, με το επερχόμενο σκοτείνιασμα του ιστορικού ορίζοντα, το επαναστατικό πρόταγμα διαφυλάχθηκε, παράλληλα με μερικές απομονωμένες καλλιτεχνικές πρωτοπορίες, μέσα σε μία γραμμή σκέψης που προήλθε από τον μαρξισμό αλλά η οποία διαφοροποίησε τις προοπτικές της προκειμένου να καταγγείλει τη γραφειοκρατική εκτροπή τού κομμουνιστικού κόσμου και να αντιμετωπίσει τις νέες πραγματικότητες. Η Σχολή της Φραγκφούρτης στη Γερμανία, ο Lucien Goldman, ο Henri Lefebvre, ο Merleau-Ponty και ο Sartre, παράλληλα με τους έλληνες Κώστα Παπαϊωάννου, Κορνήλιο Καστοριάδη και Κώστα Αξελό στη Γαλλία, ήταν πιθανόν οι σημαντικότεροι εκφραστές της τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια, διανοητές οι οποίοι θα ακολουθούνταν από τη λεγόμενη ––στον αγγλοσαξονικό κόσμο κυρίως–– Νέα Αριστερά, όπως και από έναν αριθμό ανεξάρτητων στοχαστών από την Ανατολική Ευρώπη μεταξύ των οποίων μπορούμε ενδεικτικά να θυμόμαστε τα ονόματα της Agnes Heller, του Karel Kosik και της γιουγκοσλαβικής ομάδας τής συσπειρωμένης γύρω από το περιοδικό Praxis. Χαρακτηριστικό για τη σκέψη όλων αυτών των διανοητών που προέρχονται ως επί το πλείστον από τον μαρξισμό, είναι το άνοιγμά τους σε ετερογενείς επιρροές όπως η κοινωνιολογική σκέψη τού Max Weber, η φαινομενολογία, κάποιες νεότερες επιστημονικές θεωρίες (J. Piaget, κ.ά.), αλλά προπαντός η ψυχανάλυση. Σε τέτοιο βαθμό έγινε δεκτό από τη μεταμαρξιστική σκέψη το μάθημα του Φρόυντ, ώστε είναι κοινός τόπος έκτοτε αναφερόμενοι στο πιο ριζοσπαστικό της κομμάτι να μιλάμε για «φροϋδομαρξισμό».

Η ψυχανάλυση δεν παίζει κανένα ρόλο, θα έλεγε κανείς ότι απουσιάζει πλήρως από τις αναπτύξεις τού Διχασμένου Εαυτού. Μερικές περιστασιακές αναφορές, ωστόσο, καθώς και ορισμένες έννοιες ενσωματωμένες στη γλώσσα του, δείχνουν ότι ο Ronald Laing δεν την αγνοεί. Γεννημένη και αυτή στις αρχές του αιώνα, στη συγκυρία της μεγάλης κρίσης τής δυτικής υποκειμενικότητας, πρέπει να διαβάζεται ως μία από τις σημαντικότερες απόπειρες να φωτιστεί η ρίζα της δυστυχίας που κατατρύχει τον σύγχρονο εξορθολογισμένο κόσμο. Αν και συνδεδεμένη με μια κλινική πρακτική, η ψυχανάλυση υπήρξε από την πρώτη στιγμή μία ισχυρή μορφή θεωρίας (πράγμα που τη διαχωρίζει αποφασιστικά από κάθε πραγματιστικό τύπο ιατρικής): μια απόπειρα να κατανοηθούν τα ανορθολογικά προ-ατομικά ριζώματα κάθε εξορθολογισμένης ατομικής συμπεριφοράς, και ακόμα η ίδια η κατεύθυνση και ο χαρακτήρας του ανθρώπινου πολιτισμού υπό το φως μιας προβληματικής, παραμορφωμένης από ιστορικά προσδιορισμένες τάσεις κυριαρχίας, σχέσης ανάμεσα σε αυτόν τον πολιτισμό και τη φύση. Οδηγώντας την προβληματική του προς αυτές τις περιοχές, ο Φρόυντ μπόρεσε να δει καθαρά πως η ατομική δυστυχία, η νεύρωση, η ψυχοπαθολογία, η τρέλα ριζώνουν μέσα στις βαθύτερες πτυχώσεις αυτού του ίδιου τού πολιτισμού, στην καταπιεστική του ανάπτυξη και στις πιο σκοτεινές πτυχές μιας κακής σχέσης με τη φύση, έτσι ώστε, πίσω από το ατομικό πέπλο με το οποίο παρουσιάζονται, οφείλουν να κατανοηθούν ως όψεις ενός κοινού ανθρώπινου πεπρωμένου. Είναι άχρηστη συνεπώς, ικανή να μας οδηγήσει στις πλέον μυθοποιητικές συγχύσεις, κάθε απόλυτη οριοθέτηση ανάμεσα στην υγεία και την αρρώστια, κάθε οριστική διάκριση ανάμεσα στη «φυσιολογικότητα» και την τρέλα. Ο Φρόυντ ήταν στην πραγματικότητα ο πρώτος που τόλμησε να καταγγείλει ως πλαστή μια τέτοια διάκριση — και αυτό μόνο αρκεί για να του δώσει μιαν αναμφίλεκτη θέση ανάμεσα στους σκαπανείς της ανθρώπινης απελευθέρωσης, όσους ανέδειξε αυτός ο αιώνας. Το κοινό αυτό σημείο εκκίνησης, αλλά και το εκτεταμένο πεδίο των κοινών ενδιαφερόντων, δεν μπορούσαν παρά να φέρουν σε συνομιλία τον Ronald Laing με το ιδίωμα του Φρόυντ, και αυτό έγινε στο δεύτερο βιβλίο του Ο Εαυτός και οι Άλλοι (1961)8.

Μια συνομιλία ωστόσο ανάμεσα σε μία ψυχαναλυτική και μια φαινομενολογική προοπτική είναι εξαρχής χρεωμένη με ανυπέρβλητες δυσκολίες. Παρότι τόσο η φροϋδική ψυχανάλυση όσο και η φαινομενολογία του Husserl, δύο παράλληλες και συνομήλικες μορφές θεωρίας, μοιάζουν να διασταυρώνονται σε ένα κοινό πρόγραμμα ––την αποδόμηση ή τη διάνοιξη του παραδοσιακού cogito, του οποίου η υποτιθέμενη αυτονομία έχει γίνει και για τις δύο ύποπτη–– τα μέσα που χρησιμοποιούν είναι πολύ διαφορετικά. Η σκέψη του Φρόυντ έχει τις ρίζες της βαθιά στον δέκατο ένατο αιώνα, σε μια ρομαντική και κατά βάσιν απαισιόδοξη αντίληψη της φύσης που εμφανίζεται αρχικά συνδεδεμένη με τη φιλοσοφία του Arthur Sopenhauer, κι εν συνεχεία είναι συστατικό όλης της βιταλιστικής γενεαλογίας (Nietzsche, Spengler, Klages, Bergson, κ.ά.).9 Αναζητώντας έτσι τις ρίζες μιας αντιμαχίας ανάμεσα στη «φύση» και το «πνεύμα», δεν διαθέτει τα μέσα και την προοπτική εκείνη που θα του επέτρεπε να διακρίνει καθαρά τους ιστορικούς τροπισμούς αυτής τής σχέσης ώστε να υπερβεί το ιδεολόγημα μιας «κακής», καταστροφικής και επικίνδυνης φύσης — το οποίο λανθάνει εξαρχής στη σκέψη του, και έρχεται θεαματικά στο προσκήνιο κατά την τελευταία της περίοδο. Είναι χαρακτηριστική αυτή η διαρκής αμφιταλάντευση μέσα στη σκέψη και τη γραφή του Φρόυντ, ο οποίος εξεγείρεται δικαίως από τη μία πλευρά απέναντι στις καταπιεστικές πρακτικές του πολιτισμού, ενώ από την άλλη ματαιώνει την εξέγερσή του εκλαμβάνοντας τις ενορμήσεις ως οιονεί καταστρεπτικές δυνάμεις που η απελευθέρωσή τους θα έθετε αξεπέραστους κινδύνους για τη ζωή μέσα στην οργανωμένη κοινωνία. Με την ίδια οξύτητα που η απώθηση καταγγέλλεται, δικαιολογείται επίσης — και αυτή η αμφισημία δεν είναι περιπτωσιακή, είναι δομική για τη σκέψη του Φρόυντ. Είναι προϊόν της ίδιας του τής εννοιακής στρατηγικής, εγγεγραμμένη στη θεμελιώδη του σύλληψη των ενορμήσεων και της φύσης. Το ένστικτο, η ενόρμηση, διατηρούν έναν πραγμοειδή και ποσοτικοποιημένο χαρακτήρα, όπως ακριβώς η βιταλιστική κατηγορία τής ζωικής ορμής (élan vital).

Έτσι εδραιώνεται μία εγγενής ασυμβατότητα, η οποία εύκολα μπορεί να ερμηνευθεί ως αντιπαλότητα, μεταξύ λόγου και φύσεως, ή συνείδησης και «ενστίκτων», η οποία αποκρύβει τόσο την κοινή τους προέλευση όσο και την ιστορική καταγωγή τού σχίσματος ή της αντιπαλότητας. Ειδικά όσον αφορά αυτή τη δεύτερη κατανόηση, ήταν η αριστερή πτέρυγα της ψυχαναλυτικής σχολής (με τον Wilhelm Reich) καθώς και η Κριτική Σχολή της Φραγκφούρτης (με τους Horkheimer και Adorno από τη μία πλευρά, τον Marcuse από την άλλη)  που προσπάθησε να την αναδείξει ιστορικοποιώντας ριζικά ορισμένες από τις ενοράσεις του Φρόυντ. Όσον αφορά την πρώτη, μας οδηγεί απευθείας στην καρδιά του φιλοσοφικού εγχειρήματος του Husserl, ανεξάρτητα από την ψυχανάλυση και τον Φρόυντ. Ζητώντας να ανοίξει, όπως είδαμε, έναν προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό ορίζοντα μέσα στον οποίον δίνεται ή σχηματίζεται το αντικείμενο της ενόρασης ή τής γνώσης, ο Husserl όρισε την υπερβατολογική σφαίρα του βιώματος (Erlebnis) και θέσπισε την πρωταρχική σχέση της συνείδησης με το «αντικείμενό» της (που έτσι δεν μπορεί πια να θεωρηθεί ως «αντικείμενο», είναι ένα αντικειμενικό σύστοιχο της συνείδησης μέσω του οποίου συγκροτείται και η ίδια) ως αναφορικότητα. Η αναφορικότητα είναι ταυτόχρονα τρόπος της συνείδησης, η εγγενής κατευθυντικότητά της προς τα πράγματα, αλλά και τρόπος τού ίδιου του κόσμου, ο οποίος δίνεται πάντοτε ως για μία συνείδηση· είναι, εν ολίγοις, ο αμφίδρομος και ακατάλυτος δεσμός μεταξύ των δύο. Κάθε δεσμό μέσα στον κόσμο, όμως, πρέπει εξ ορισμού να τον αντιλαμβανόμαστε ως δεσμό επιθυμίας. Στον βαθμό που η αναφορικότητα θεωρείται τρόπος της συνείδησης, λοιπόν, η επιθυμία εγγράφεται ως συστατική αυτής καθαυτής της συνείδησης, η εγγενής κατευθυντικότητά της προς τον κόσμο. Άρα το ένστικτο, η ενόρμηση, η επιθυμία, δεν μπορούν πλέον να αντιτίθενται δομικά στην έννοια της συνείδησης, πρέπει αντίθετα να εννοηθούν τα ίδια ως στοιχειακές μορφές συνείδησης. Στις πηγές του σχηματισμού τόσο του κόσμου όσο και της γνώσης, συνιστούν μια διαδικασία η οποία δεν μπορεί πια να θεωρείται ως «εντός» του υποκειμένου αλλά η διαδικασία εκείνη που φέρει και γεννά το ίδιο το υποκείμενο, ταυτόσημη με ό,τι ––σε καντιανή ορολογία–– θα ονομάζαμε υπερβατολογική φαντασία.

Τί έχει κερδηθεί με αυτό τον τρόπο; Οδηγώντας τη φαινομενολογική προβληματική σε αυτό το σημείο (ένα σημείο στο οποίο βεβαίως δεν έφτασε ακριβώς ο ίδιος ο Husserl, ούτε πολλοί από τους επιγόνους του) έχουμε υπερβεί τις βιταλιστικές αντινομίες τύπου φύση εναντίον συνείδησης, και έχουμε κατά κάποιον τρόπο απο-πραγμοποιήσει τις έννοιες της ενόρμησης και της επιθυμίας. Αυτό έχει, εκτός από τη γνωσιοθεωρητική, μια τεράστια πολιτική συνέπεια στον χώρο της ψυχανάλυσης. Στον βαθμό που μια μυθοποιητική και μάλλον πραγμοποιημένη αντίληψη των «ενορμήσεων» συντηρούσε το επιχείρημα υπέρ ενός πολιτισμού της απώθησης, καθιστώντας την ψυχανάλυση μετά τον Φρόυντ ένα μηχανισμό συντήρησης της υπάρχουσας πραγματικότητας, τώρα η ενορμητική ελευθερία γίνεται για πρώτη φορά υποστηρίξιμη δίχως αμφιλογίες ως ελευθερία, ταυτόχρονα, της συνείδησης, της εμπειρίας, της έκστασης. Μεταφράζοντας σε αυτό το πνεύμα την ψυχανάλυση ο νεαρός Laing (αν και πουθενά δεν παρουσιάζει μια τέτοιαν ανάλυση ο ίδιος), το εκφράζει ως εξής: «Ο πολιτισμός μας καταπιέζει όχι μόνο τα ένστικτα και τη σεξουαλικότητα αλλά οποιαδήποτε μορφή υπερβατικότητας. Δεν είναι καθόλου παράξενο ότι μέσα σε έναν κόσμο μονοδιάστατων ανθρώπων το άτομο που έχει μια εξημμένη εμπειρία και άλλων διαστάσεων ––τις οποίες δεν μπορεί ν’ αρνηθεί, ούτε να λησμονήσει–– κινδυνεύει είτε να καταστραφεί από τους άλλους είτε να προδώσει τα όσα γνωρίζει».

Έναν χρόνο αργότερα, στο Ο Εαυτός και οι άλλοι, ο Laing προσπαθεί να διευκρινίσει ορισμένες ψυχαναλυτικές έννοιες προκειμένου να τις εντάξει στην προοπτική του. Μια εξαιρετικά πραγμοποιημένη (και πραγμοποιητική) όψη της ψυχαναλυτικής θεωρίας, σύμμετρη με την πραγμοειδή και ποσοτικοποιημένη σύλληψη της ενόρμησης, είναι η αντικειμενοποιητική κατανόηση της ίδιας τής δρώσας υποκειμενικότητας. Έχοντας να κάνουμε παντού με «μηχανισμούς», «ενορμητικές συσκευές», «εγώ-αυτό-υπερεγώ», κλπ. αφενός χάνεται η ενότητα της εμπειρίας και της δράσης, το στοιχείο ας πούμε της επιλογής που υποκρύπτεται πίσω από την οσοδήποτε εξαναγκασμένη πράξη, αφετέρου εξαλείφεται κάθε διαπροσωπική προοπτική, ή σχέση αμοιβαιότητας, οσοδήποτε παραμορφωμένη κι αν παρουσιάζεται αυτή από επιδιώξεις επιβολής ή κυριαρχίας, μέσω της οποίας συνδέονται τα πραγματικά πρόσωπα και η οποία δεν μπορεί να αναχθεί στη σχέση υποκειμένου/αντικειμένου. Με αυτό τον τρόπο στην πράξη η ψυχανάλυση, αντί να δείξει κριτικά τους μηχανισμούς μέσω των οποίων η κοινωνία εξαρθρώνει και πραγμοποιεί το ανθρώπινο υποκείμενο, γίνεται η ίδια αθέλητο όργανο της τελευταίας μεταφέροντας αδιαμεσολάβητα στις έννοιές της εκείνο που είναι προϊόν συγκεκριμένων κοινωνικών στρατηγικών. Ασκώντας κριτική σε αυτού τού είδους τον αντικειμενισμό, και θέλοντας παράλληλα να διερευνήσει το πεδίο των διαπροσωπικών σχέσεων και των μορφών αλληλόδρασης (ένα πεδίο που είχε παραβλέψει σημαντικά στο πρώτο του βιβλίο), ο Laing αποσαφηνίζει τις έννοιες του «ασυνειδήτου», της «φαντασίωσης», της «πραγματικότητας» και της «εμπειρίας».

Βρισκόμαστε στο επίκεντρο μιας απόλυτα κρίσιμης εννοιακής στρατηγικής. Αν η ψυχαναλυτική έννοια της φαντασίωσης εκφράζει την εκπροσώπηση της επιθυμίας μέσα στη συνείδηση (ορισμός ο οποίος συμφωνεί με μια φαινομενολογική προοπτική, αλλά γίνεται δεκτός και από τους περισσότερους ψυχαναλυτές), τότε η φόρμουλα «ασυνείδητη φαντασίωση», τόσο συχνά απαντώμενη στην ψυχαναλυτική βιβλιογραφία, παύει να έχει νόημα: το ίδιο το «ασυνείδητο» καθίσταται μια έννοια προβληματική. Η δόμησή της φαίνεται να θέλει να δηλώσει ότι ένα μέρος της επίγνωσης που έχουμε για τον κόσμο, ή της εμπειρίας που έχουμε του κόσμου, έχει αποκρυφτεί, και ως εκ τούτου μοιάζει αποκομμένη, από ένα άλλο μέρος της επίγνωσης και της εμπειρίας μας. Μάς νομιμοποιεί άραγε αυτό και μόνο να ορίσουμε το απαρνημένο μέρος της επίγνωσης, και ακόμα την ίδια την πράξη της άρνησής του, ως μη-συνείδηση; Και, σε αυτή την περίπτωση, κατά ποιον τρόπο είναι δυνατό το περιεχόμενο αυτής της «μη-συνείδησης» να εμφανίζεται μέσα στη συνείδηση — ακριβώς ως φαντασίωση; Από την άλλη πλευρά, βεβαίως, πρέπει να γίνει κάποια διάκριση ανάμεσα σε διαφορετικούς τρόπους συγκρότησης του κόσμου μέσα σε μια συνείδηση — έναν τρόπο ενοποίησης των δεδομένων της αντίληψης σε μια ενιαία και αρραγή προοπτική ή ένα τρόπο σχηματισμού επιμέρους, κι ενδεχομένως αντιτιθέμενων μεταξύ τους, αντιληπτικών συστημάτων. Θέτοντας το ζήτημα με έναν τέτοιον τρόπο απαντάμε διπλά, στην ψυχανάλυση και στον Husserl: στην ψυχανάλυση ότι το ασυνείδητο είναι ήδη μια μορφή συνείδησης, που αν και κερματισμένη πρέπει να την αποκαταστήσουμε στη δυνητική ενότητά της, και ότι το υποτιθέμενο σχίσμα μεταξύ συνείδησης και επιθυμίας, παρότι εμπειρικά διαπιστώσιμο, είναι ψευδοερμηνευτικό — πρέπει μάλλον να το εννοήσουμε ως σχίσμα μεταξύ διαφορετικών, κι ενδεχομένως αντιτιθέμενων μεταξύ τους, κατευθύνσεων της επίγνωσης/επιθυμίας· στον Husserl πως η εμφάνιση και ο σχηματισμός του αντικειμένου μέσα σε μία συνείδηση δεν είναι μια ομαλή και αδιατάρακτη διαδικασία που περιμένει απλώς τη φιλοσοφία να την περιγράφει, υπόκειται σε παραμορφωτικές αλλοιώσεις και κατακερματισμούς που οφείλονται σε μια προ-εγκατεστημένη μεσολάβηση της κοινωνίας ανάμεσα στο άτομο και τα δυνητικά αντικείμενα της επίγνωσης/επιθυμίας του, μεσολάβηση η οποία βιώνεται υποκειμενικά ως οδύνη και τραύμα ή οντολογικό σχίσμα και είναι εν πολλοίς συστατική τής ίδιας της υποκειμενικότητας του υποκειμένου — το όριο ανάμεσα στο «εγώ» και τον κόσμο είναι ένα όριο πόνου.

Η διάκριση των δύο αυτών τρόπων εμφάνισης (καλύτερα να πούμε: εμφάνισης/απόκρυψης) τού αντικειμένου μέσα σε μια συνείδηση μπορεί να αποδοθεί με τη διάκριση μεταξύ των όρων φαντασίωση και φαντασία. Όταν μια επιμέρους επίγνωση διατηρείται ως τέτοια μέσ’ από μία πρόσθετη πράξη απόκρυψης σε αντίθεση προς, ή πάντως σε διαχωρισμό από, ένα ευρύτερο σύστημα επιγνώσεων, ενδέχεται να ασκεί πάνω του μια κυριαρχική και δεσμευτική επίδραση χωρίς να γίνεται δυνατή μια τρίτου επιπέδου πράξη επίγνωσης αυτής της επίδρασης: αυτό ονομάζουμε «φαντασίωση». Όλοι γνωρίζουμε ότι μόνο τότε μια φαντασίωση είναι σε ισχύ, όταν δεν μπορούμε να σκεφτούμε πως πρόκειται για φαντασίωση. Αυτό ήταν άλλωστε και το ουσιαστικό νόημα της ερμηνείας του Φρόυντ για τα υστερικά φαινόμενα, ερμηνεία η οποία άνοιξε τον δρόμο για μια ψυχοδυναμική κατανόηση των παθολογικών συμπτωμάτων εν γένει. Όταν, αντίθετα, με μια πρόσθετη πράξη επίγνωσης ορίσουμε τα πρωταρχικά περιεχόμενα της συνείδησής μας ως φαντασιώσεις, αφήνοντας έτσι ανοιχτό ένα κρίσιμο πεδίο διυποκειμενικής επικύρωσης ή δυσεπιβεβαίωσης, τότε ο αστερισμός των επιγνώσεών μας αποδεσμεύεται από την επίδραση τέτοιων παράλληλων συστημάτων κι εκείνο που ονομάζαμε φαντασίωση μετασχηματίζεται σε (διασκεπτική) φαντασία — που είναι πρωταρχικός όρος για τον σχηματισμό τής ίδιας τής έννοιας της πραγματικότητας.

Η επιθυμία, η φαντασίωση και η φαντασία, οι πράξεις απόκρυψης και οι πράξεις επίγνωσης της απόκρυψης, όλα αυτά πρέπει να κατανοηθούν ως μορφές εμπρόθετης και ενεργητικής δράσης μέσα στον κόσμο, αποτελούν πράξεις και όχι «μηχανισμούς». Τότε θα πρέπει να οριστεί ένα ιδιαίτερο πραξεολογικό πεδίο εντός του οποίου διαδραματίζονται και αποκτούν ισχύ τέτοιου είδους πράξεις. Ένα παρόμοιο πεδίο είχε ήδη προτείνει ο Husserl με την έννοια τού βιώματος· οι Laing και Cooper παραλαμβάνουν το χουσερλιανό «βίωμα» ορίζοντάς το ως εμπειρία (experience). Αυτός είναι ο τρόπος που πρέπει να εννοείται σε αυτούς η έννοια της εμπειρίας, και όχι σύμφωνα με την απλοϊκή χρήση του αγγλοσαξονικού εμπειρισμού. (Ο ίδιος ο Husserl άλλωστε, στην Πρώτη Φιλοσοφία, έδειξε κάποτε στην κριτική του απέναντι στον Locke, τον Berkeley και τον Hume ότι ο εμπειρισμός ξεκινούσε από μια ορθή διαίσθηση, εκείνο που χρειαζόταν ήταν μόνο μια διαφορετική μεθοδολογική ανάπτυξη). Αυτό το πεδίο σημασιών της έννοιας της πράξης πρέπει επίσης να θεωρείται ως μία σημαντική συμβολή της φαινομενολογίας στη διεύρυνση μιας κεντρικής έννοιας τού μαρξισμού, ο οποίος ––σύμφωνα τουλάχιστον με μια κρίσιμη ερμηνεία του–– θέλησε να θεμελιωθεί ως φιλοσοφία της πράξης. Η έννοια της εμπειρίας θα αποτελεί στο εξής μια έννοια-κλειδί για τους Laing και Cooper.

Η έννοια της «πραγματικότητας» χρησιμοποιείται συνήθως κατ’ αντιπαράθεσιν στην φαντασίωση, ποτέ όμως δεν έχει αποσαφηνιστεί επαρκώς. Όπως προσπάθησε ο Laing να δείξει, «μπορεί να αναφέρεται π.χ. (1) σε αυτό που προκαλεί την εμπειρία, (2) σε μια συγκεκριμένη “ιδιότητα” που έχουν ορισμένες εμπειρίες και στερούνται άλλες, και πολύ χοντροκομμένα (3) σε οτιδήποτε η “κοινή λογική” ή ο αναλυτής θεωρεί ότι είναι πραγματικότητα». Στις περισσότερες περιπτώσεις χρησιμοποιείται προκειμένου να ακυρώσει μορφές ή τρόπους ή επίπεδα της εμπειρίας, και σε αυτή την περίπτωση η χρήση της αποτελεί μέρος μιας στρατηγικής βίας απέναντι σε ορισμένα πρόσωπα και απέναντι στην ίδια την εμπειρία. Κάθε δυνατή εμπειρία (και κάθε μορφή εμπειρίας: η καθημερινή επίγνωση, το όνειρο, η νάρκωση, η έκσταση, η αρρώστια) συνιστά μια ειδική διάσταση της πραγματικότητας, είναι δυνητικά έγκυρη και οφείλει να γίνεται δεκτή ως τέτοια. Τίποτα δεν υπάρχει «εκτός» πραγματικότητας.

Θέτοντας ένα τέτοιο αφετηριακό σημείο ο Ronald Laing, εμπλέκεται κατά κάποιον τρόπο σε μια ανοιχτή θεωρητική συζήτηση στους κόλπους της ψυχανάλυσης σχετικά με τη διαμόρφωση του Πραγματικού. Σε σχέση με τα δεδομένα αυτής της συζήτησης, δυο αντίπαλες γραμμές ερμηνείας του Φρόυντ έχουν σχηματιστεί, συνδεδεμένες αντίστοιχα με τα ονόματα της Melanie Klein και του Jacques Lacan. Με τους φροϋδικούς όρους το ζήτημα τίθεται ως ασυμμετρία μεταξύ εκείνων που ονομάστηκαν «αρχή της ηδονής» και «αρχή της πραγματικότητας», σε μια περισσότερο τεχνική ορολογία ωστόσο ταυτίζεται με το πρόβλημα του σχηματισμού τού «υπερεγώ». Η κριτική της Melanie Klein στον Φρόυντ είχε σαν στόχο εκείνο που μέσα στις φροϋδικές αντιλήψεις φαινόταν ως ασυνέχεια ή σχίσμα ανάμεσα στο «αυτό» (το ενορμητικό/φαντασιωσικό μέρος του εαυτού) και το «υπερεγώ» (τις εσωτερικευμένες κοινωνικές εντολές, προϋποθέσεις τής ίδιας της γλωσσικής συγκρότησης του κόσμου). Προσπαθώντας να υποδείξει τον αρχέγονο μη-διαχωρισμό των δύο αυτών επιπέδων επίγνωσης, και μάλιστα από την πλευρά τού πρώτου, επανέλαβε δίχως να το γνωρίζει το φαινομενολογικό εγχείρημα (δεδομένου ότι ποτέ η Melanie Klein δεν μιλά με φιλοσοφικούς όρους), το οποίο συνίστατο στην αποκατάσταση της αρχέγονης κοινότητας αφενός ανάμεσα στη συνείδηση και στον κόσμο, αφετέρου ανάμεσα στην προκατηγοριακή (προδιασκεπτική) επίγνωση και τη διασκεπτική συνείδηση, από την πλευρά της πρώτης. Αυτή η αρχέγονη, προκατηγοριακή και προδιασκεπτική περιοχή της συνείδησης που συνδέεται με το ενορμητικό μέρος τού εαυτού ή της ψυχής, ορίζεται εδώ ως το φαντασιακό, και είναι μια μεταγραφή σε όρους αντίληψης (perception) εκείνων τα οποία στη γλώσσα τού Φρόυντ υπάγονταν στις έννοιες του ασυνειδήτου (Unbewusste), της ενόρμησης (Trieb) και της επιθυμίας (Libido) — τη σφαίρα δηλαδή του «αυτό» (Id).  Αυτή η νέα ψυχαναλυτική διατύπωση είναι οιονεί φαινομενολογική στον βαθμό που αρθρώνει την επιθυμία με όρους επίγνωσης (που δεν σημαίνει το ίδιο όπως εάν λέγαμε «με όρους διασκεπτικής συνείδησης», το οποίο θα υποδήλωνε μιαν αθέμιτη a priori κοινωνικοποίηση της επιθυμίας)· εγκαθίσταται έτσι μια σχέση ισοδυναμίας ανάμεσα στο χουσερλιανό «βίωμα» (Erlebnis), το κλαϊνικό «φαντασιακό» (imaginary) και την «εμπειρία» (experience) στους Laing και Cooper. Αυτό το Φαντασιακό, τώρα, όχι μόνον ορίζεται κατ’ αντιδιαστολήν προς την έννοια του Συμβολικού (που περιέχει όσα στο φροϋδικό ιδίωμα υπάγονταν στην έννοια του «υπερεγώ», τις προ-ατομικά σχηματισμένες δομές εννόησης του κόσμου που επιβάλλονται στο άτομα ως κρυσταλλώματα κοινωνικών επιταγών και σχέσεων) αλλά και ανακύπτει ένα ζήτημα προτεραιότητας μεταξύ των δύο. Δεδομένου ότι το Πραγματικό συντίθεται από φαντασιακά και συμβολικά στοιχεία, θα πρέπει άραγε να εννοήσουμε το Συμβολικό ως ένα επιμέρους, εσωτερικά αλλοιωμένο μέρος του Φαντασιακού, ή αντίθετα είναι το τελευταίο μια αντεστραμμένη, κατοπτρική απόρροια του Συμβολικού; Η πρώτη εκδοχή ταυτίστηκε με την πρόταση της Melanie Klein, η δεύτερη με το θεωρητικό εγχείρημα του Jacques Lacan.

Το νόημα μιας απάντησης σε αυτό το θεωρητικό δίλημμα δεν μπορεί να προκύψει παρά μέσ’ από την κατανόηση της κοινωνικής και ιστορικής προέλευσης των όρων του. Τί σημαίνει, ας πούμε, «προτεραιότητα του Συμβολικού»; Κατηγόρησαν συχνά τον Φρόυντ για βιολογισμό και αντικειμενισμό των προσεγγίσεων του· μετά τον πόλεμο έγινε μια απόπειρα, σε αντιστοιχία με τα καινούργια επιστημολογικά πρότυπα που επεκράτησαν, να μεταφραστεί η θεωρία του με τους όρους μιας θεωρίας της επικοινωνίας, εν είδει δομών και δομικών μετασχηματισμών. Έτσι, η συγκρότηση του «εγώ» νοείται ως γλωσσική συγκρότηση και το «υπερεγώ» γίνεται τώρα το «δίκτυο των σημαινόντων».  Ο χώρος των δομών και της επικοινωνίας όμως είναι ένας δισδιάστατος και μαθηματικοποιημένος χώρος στον οποίον καμία πραγματικότητα δεν έχει πρόσβαση εάν δεν εκπροσωπείται από ένα σύστημα συμβόλων. Σε αυτή την περιοχή το παλιό «ασυνείδητο» δεν μπορεί να ανασυσταθεί παρά μόνον ως θεωρητική πιθανότητα μιας εντροπίας της επικοινωνίας —    η καθαρή χασούρα, για να το πούμε έτσι, στην ανταλλαγή των επικοινωνιακών μας σημάτων. Αυτή η κάθαρση τού Φρόυντ από το «βιολογικό» του στοιχείο απειλεί όμως και την εξάλειψη μιας σημαντικής διάστασης τής θεωρίας του. Η βιολογική μεταφορά πρέπει να εννοηθεί ως ο μόνος τρόπος που βρήκε ο Φρόυντ για να καταδείξει μια ριζική διαφορά, δηλαδή μια τραγική αντιμαχία, ανάμεσα στην περιοχή της επιθυμίας και της ηδονής από τη μία πλευρά, και την υπάρχουσα, εξορθολογισμένη κοινωνία από την άλλη. Η κριτική του βιολογισμού δεν θα έπρεπε να εξαλείψει αυτή τη διάσταση, λόγω τής επείγουσας αλήθειας της και της αξίας που διατηρεί για μιαν απελευθερωτική προοπτική της κοινωνίας. Η απάλειψη του βιολογισμού εκ μέρους των δομιστών και του Lacan, χωρίς να συνιστά διόρθωση του αντικειμενισμού (αφού στη θέση τού αντικειμενιστικά νοούμενου, δηλαδή πραγμοειδούς, βιολογικού παράγοντα έρχονται να υποκαταστήσουν τις εξίσου αντικειμενικά οριζόμενες δομές και μαθηματικά σύμβολα), έχει μια βαθύτατα συντηρητική σημασία από πολιτική άποψη αφού απαλείφει εντελώς οτιδήποτε αντιστέκεται στην αυταρχική του κοινωνικοποίηση. Η ίδια η προέλευση του επιστημολογικού μοντέλου των δομιστών πρέπει να αναζητηθεί στη γραφειοκρατική ανασυγκρότηση του καπιταλισμού και τη συνακόλουθη κυβερνητικοποίηση/πληροφορικοποίηση τόσο των μηχανισμών της παραγωγής για τη μεγιστοποίηση του κέρδους με την ελάχιστη αμειβόμενη ανθρώπινη εργασία, όσο και του τομέα τού τεχνοδιοικητικού σχεδιασμού προκειμένου να υπαχθεί σε άμεσο έλεγχο και προγραμματισμό κάθε σφαίρα της κοινωνικής ζωής. Σε αυτή την προοπτική η περίφημη «προτεραιότητα του Συμβολικού» δεν σημαίνει παρά την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία του κοινωνικού μηχανισμού στα ερείπια του εξαρθρωμένου υποκειμένου, και είναι επίσης μια μεταφορά της συντριπτικής σύνθλιψης, υπό το βάρος ενός ραγδαία επεκτεινόμενου τεχνικού πολιτισμού, της ίδιας τής φύσης. Η πρόταξη μιας προτεραιότητας του Φαντασιακού, αντιθέτως, οφείλει να κατανοηθεί ως εκείνη η ερμηνεία που σώζει, επενερμηνεύοντάς το με κρίσιμο τρόπο, το χειράφετησιακό αίτημα που λανθάνει στο ίδιο το έργο τού Φρόυντ· ως θεωρητική επιλογή εντάσσεται στη συνέχεια μιας ρομαντικής-ουτοπικής γραμμής σκέψης η οποία υποβάσταξε το μεγάλο απελευθερωσιακό πρόταγμα των μοντέρνων καιρών, το πρόταγμα ριζικής υπέρβασης της αλλοτρίωσης και της ετερονομίας στον ανεπτυγμένο καπιταλιστικό κόσμο. Μια τέτοια «προτεραιότητα» του Φαντασιακού διατηρεί στενή εσωτερική ομολογία με τρία άλλα επάλληλα συστήματα προτεραιοτήτων  ––στο επίπεδο της φιλοσοφικής σκέψης, της τέχνης και της κοινωνικής θεωρίας–– την οποία πρέπει να αναδείξουμε προκειμένου να κατανοηθεί ως προς τις βαθύτερες σημασίες της:

 

προτεραιότητα  έναντι  
Φαντασιακού Συμβολικού (Μ. Klein)
ύπαρξης ουσίας («υπαρξισμός»)
διαδικασίας μορφής (σουρεαλισμός, αυτοσχεδιασμός, «στιγμιαία» τέχνη)
αξίας χρήσεως ανταλλακτικής αξίας (Μαρξ, Σχολή της Φραγκφούρτης)

 

Στις αρχές της δεκαετίας του ’70, η κριτική στο ιδίωμα του Lacan και των δομιστών από μια σκοπιά που αντιστοιχεί προς εκείνη της Melanie Klein επαναλήφθηκε, υπό το φως του προτάγματος της αυτονομίας, από τον Κορνήλιο Καστοριάδη  στη Γαλλία. Η εκβολή της σκέψης τού Ronald Laing στην περιοχή της ψυχανάλυσης, πάντως, γίνεται σε αυτό ακριβώς το σημείο, για έναν επιπρόσθετο λόγο μάλιστα: το Ινστιτούτο Tavistock του Λονδίνου βρισκόταν υπό την άμεση επιρροή των κλαϊνικών ιδεών αφού ήταν το ίδρυμα που δέχθηκε την ψυχαναλύτρια μέχρι τον θάνατό της, μετά την άνοδο του ναζισμού στην Ευρώπη και την αποδημία της από τη Αυστρία.

Η απόσταση που χωρίζει τις αντιλήψεις των Laing και Cooper από εκείνες του Lacan και των δομιστών πρέπει να δειχθεί και προς μία άλλη, παράλληλη κατεύθυνση: εκείνη των «αντιψυχιατρικών» αντιλήψεων του ουγγροαμερικανού ψυχιάτρου Thomas Sazs. Αυτός, εγείροντας μια ένσταση απέναντι στις τρέχουσες ψυχιατρικές πρακτικές και στο ίδιο το νόημα του όρου «ψυχική ασθένεια», προσπάθησε να ορίσει την υποτιθέμενη παθολογική συμπεριφορά ως «έμμεση γλώσσα», μια μορφή προσποίησης δηλαδή στην οποία καταφεύγει κάποιος όταν αξιώνει αιτήματα τα οποία δεν έχουν πιθανότητα να ικανοποιηθούν εάν ζητηθούν ευθέως (ερμηνεία η οποία βρίσκεται εξ ολοκλήρου υπό τον αστερισμό των Μελετών για την Υστερία του Φρόυντ). Έτσι, το ψυχοθεραπευτικό έργο πρέπει να εννοείται ως εκείνη η μορφή δραστηριότητας που στοχεύει να αποκαταστήσει έναν επικοινωνιακό ορθολογισμό στις διανθρώπινες σχέσεις. Εντασσόμενη μέσα στο πνευματικό κλίμα του βορειοαμερικανικού πραγματισμού, είναι προφανής η συγγένεια της θεωρητικής πρότασης του Thomas Sazs με τις αντιλήψεις τόσο ορισμένων νεοπραγματιστών γλωσσολόγων όσο και του ευρωπαίου συνομιλητή τους Jürgen Habermas· κατά ειρωνικό τρόπο όμως λειτουργεί προς την ίδια κατεύθυνση με την πρόταση εκείνου που μοιάζει να βρίσκεται στον φαινομενικό αντίποδά τους, του ίδιου τού Jacques Lacan. Και οι δύο μεταγράφουν όλα τα προβλήματα της αρρώστιας και της θεραπείας, της επιθυμίας, της πραγματικότητας και της εμπειρίας στο επίπεδο μιας θεωρίας της επικοινωνίας (που εννοείται πάντα ως γλωσσική, δηλαδή ψηφιακή επικοινωνία) — το επίπεδο, με άλλα λόγια, της αδιαμφισβήτητης κυριαρχίας του κοινωνικού και των κανονιστικών του δομών πάνω σε οτιδήποτε αντιστέκεται στην άμεση κοινωνικοποίησή του. Έτσι όμως εξαλείφεται ταχυδακτυλουργικά η ιδιαίτερη (και από μία άποψη ανυπότακτη) φύση της εμπειρίας. Υστερικοποιώντας την τρέλα, ο Sazs  χάνει τη μοναδική πιθανότητα να κατανοήσει οριακές περιοχές της εμπειρίας στην προ-ατομική και προ-γλωσσική τους διάσταση, διάσταση η οποία εγκλείεται εκ νέου μέσα στην ασφυκτική ταυτότητα ενός κοινωνικά προσδιορισμένου υποκειμένου. Έτσι η ψυχοθεραπεία γίνεται και πάλι εκείνο που ούτως ή άλλως στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της ήταν, ένας μηχανισμός λείανσης των κοινωνικών τριβών και κομφορμιστικής κοινωνικοποίησης τού μεμονωμένου ατόμου. Παρότι κάποιες βίαιες διατυπώσεις του εναντίον τού ψυχιατρείου τον έκαναν δημοφιλή σε ορισμένους κύκλους αντικομφορμιστών, δίνοντάς του το όνομα του «αντιψυχιάτρου» και φέρνοντάς τον σε παραλληλισμό με τους Laing και Cooper, το έργο των τελευταίων διαφέρει από τη σκέψη τού Τ. Sasz κατά το ότι, ακριβώς, εμμένει σε μια σύλληψη της εμπειρίας με τους ποιοτικούς όρους που η ίδια η εμπειρία θέτει, αρνείται να την προδώσει σε έναν εύκολο κομφορμισμό του ρόλου ή της ταυτότητας, κομφορμισμό ο οποίος υποκρύπτεται πίσω από κάθε φορμαλιστική θεμελίωση μιας υποτιθέμενης «επικοινωνιακής ορθολογικότητας».

 

ΕΠΕΜΕΙΝΑ ΤΟΣΟ ΣΤΗΝ αποσαφήνιση του πλέγματος των θεμελιωδών εννοιών μέσα στο έργο τού Ronald Laing επειδή ο ίδιος, μολονότι σε κάθε του διατύπωση υπονοείται ένα ισχυρό θεωρητικό υπόβαθρο, πουθενά δεν μας έδωσε μιαν αυτοτελώς  θεωρητική επεξεργασία. Αν και προσπαθούμε να ανασυστήσουμε μια ορισμένη εννοιακή στρατηγική που υποκρύπτεται πίσω από μεθοδολογικές υποδείξεις και κλινικές περιγραφές, πρέπει να επιμείνουμε ότι οι εννοήσεις που προτείναμε απορρέουν από την ανάπτυξη της σκέψης τού ίδιου του R. Laing, και αργότερα και του David Cooper, σε έναν άξονα τον οποίον πρέπει να θεωρούμε, παρά τις προσωπικές διαφοροποιήσεις, βαθύτερα κοινό. Και αυτό πρέπει να εννοηθεί με την πιο αυστηρή σημασία, διότι η συμβολή του D. Cooper στη διαμόρφωση των παραπάνω ιδεών είναι κρίσιμη. Αν θα πρέπει εδώ να κάνουμε μια διάκριση που αφορά ένα ορισμένο ιδιοσυγκρασιακό υπόβαθρο, ο δεύτερος είναι εκείνος που εμμένει πεισματικότερα σε ένα απελευθερωσιακό πρόταγμα, με όσα καθήκοντα χρεώνει αυτό τη θεωρία, τη στιγμή που ο Laing, κατά μία έννοια πιο βαθύς, εκφράζει συχνά μια ροπή προς τον σκεπτικισμό τόσο παραδοσιακή στην αγγλοσαξονική σκέψη, και ειδικά προς τον Hume, με τον οποίον όντως διακρίνει κανείς μια ιδιοσυγκρασιακή συγγένεια· και πάντως έχουμε λάβει πολύ σοβαρά υπόψιν, για την παρούσα κριτική αποτίμηση, τις ειδικές επεξεργασίες και προτάσεις του David Cooper. Το μοναδικό αμιγώς θεωρητικό έργο, πάντως, το οποίο συμπίπτει με την πρώτη εμφάνιση του νεαρού ψυχιάτρου από το Καιηπτάουν (του Cooper), είναι το Λόγος και Βία, μια απόπειρα οικειοποίησης εκ μέρους των δύο ψυχιάτρων τής φιλοσοφικής γλώσσας του όψιμου Sartre (1950-60). Τί ήταν εκείνο που έκανε τους νεαρούς ψυχιάτρους να αναζητήσουν στη φιλοσοφία του Sartre αυτής της περιόδου μια κατάλληλη για τους ίδιους θεωρητική γλώσσα; Δεν είναι δύσκολη η απάντηση αν σκεφτούμε ότι ο Sartre εκπροσώπησε μία από τις πρώτες θεωρητικές απόπειρες μιας συνομιλίας ανάμεσα στη φαινομενολογία και τον μαρξισμό ή, αν προτιμάτε, μιας κοινής πλεύσης ανάμεσα στις γραμμές Χέγκελ-Μαρξ, από τη μία πλευρά, και Husserl-Heidegger από την άλλη. Η συνάντήσή τους με το ιδίωμα του όψιμου Sartre (κυρίως της Κριτικής του διαλεκτικού λόγου) σήμανε λοιπόν εξίσου την αναζήτηση μιας πρόσβασης εκ μέρους τους, δίχως να εγκαταλείπουν το έδαφος της φαινομενολογίας, σε ένα ρεύμα της κριτικής σκέψης που προερχόταν από τις γραμμές τού ευρωπαϊκού μαρξισμού. Αυτό το θεωρητικό ενδιαφέρον ήταν άμεσα συνδεδεμένο με το πρακτικο-πολιτικό ενδιαφέρον μιας κριτικής της αλλοτρίωσης και της ετερονομίας ως ανυπέρβατης έως αυτή τη στιγμή κοινωνικής συνθήκης. Στο παραπάνω έργο τής ώριμης περιόδου του Sartre αναπτύσσονται δυο κυρίως προβληματικές: μια οντολογία της πράξης (έννοιας-κλειδί για τη μεταμαρξιστική σκέψη, στην οποία, όπως είδαμε, μπορούν να υπαχθούν και οι βιωματικές πράξεις οι συστατικές της συνείδησης) και μια προβληματική των ομάδων. Το ενδιαφέρον για την ανάλυση των ανθρώπινων συλλογικοτήτων ανταποκρίνεται κατά κάποιον τρόπο στην υποβάθμιση της σημασίας των τάξεων τα χρόνια εκείνα του μεταπολέμου και στην άνοδο ποικίλων και συχνά αντίπαλων διευθυντικών είτε οικονομικών ομάδων, από τη μία πλευρά, και στην ανάδειξη των κοινωνικών κινημάτων ως ρευστών συλλογικοτήτων, από την άλλη. Η διαλεκτική του Sartre εκτυλίσσεται σε δύο ταυτοχρόνως επίπεδα, το επίπεδο της σχέσης μεταξύ δρώντων υποκειμένων (διαπροσωπική προοπτική) και το επίπεδο της σχέσης μεταξύ εμπρόθετης δράσης και αδρανούς υλικότητας. Η διαλεκτική πράξης-και-υλικότητας (σαν να λέμε, διαλεκτική μεταξύ του ζωντανού και του ανόργανου, ή του ρευστού και του παγιωμένου, του πραγμοειδούς) έρχεται να αντικαταστήσει εδώ την παλαιά, οιονεί δυιστική οντολογική διάκριση του φιλοσόφου ανάμεσα σε διεαυτό (per soi) και καθεαυτό (en soi). Όμως εδώ μοιάζει να έχει ευρεθεί η μεσολάβηση που έλλειπε εκεί από τον Sartre, και αυτή η μεσολάβηση έγκειται ακριβώς στις διαλεκτικές τροπικότητες του υποκειμένου και τού αντικειμένου που εμποδίζουν και τα δύο να εκληφθούν ως (ψευδείς) ουσίες: καθώς εγώ ως δρων υποκείμενο μπορώ να γίνω αντικείμενο για κάποιον άλλον, και επίσης η πράξη μου όπως αντικειμενοποιείται στον κόσμο χάνει την αρχική της σημασία και γίνεται «πράγμα», υλικό και αδρανές κρυστάλλωμα που λαμβάνει θέση ορίου για μια επόμενη πράξη μου ή για την πράξη κάποιου άλλου, γίνεται σαφές ότι δεν μπορούμε πια να μιλάμε με απόλυτους διαχωρισμούς για τον άνθρωπο και τον υλικό κόσμο, αλλά ανθρωπινότητα (δηλαδή ελευθερία, συστατική τής συνείδησης) και υλικότητα (το «πρακτικο-αδρανές», όπως το αποκαλεί ο Sartre) συμπλέκονται αδιάκοπα σε κάθε στιβάδα του Είναι. Έτσι, θα έλεγε κανείς ότι ο Sartre, όχι μόνο θεράπευσε κάποιες από τις αντινομίες τού πρώιμου έργου του αλλά και άνοιξε μια νέα προοπτική κατανόησης ορισμένων παραδοσιακών μαρξιστικών εννοιών. Η κατανόηση μιας ανθρώπινης πράξης και ζωής, όπως αυτή του περιθωριακού συγγραφέα Ζαν Ζενέ, έδωσε στους Laing και Cooper ένα υπόδειγμα διαλεκτικής εμπειρίας η οποία θα μπορούσε να προταθεί ως μεθοδολογικός αντίποδας της ψυχιατρικής πρακτικής τής «διάγνωσης».

Το μεθοδολογικό συμπλήρωμα του Λόγος και Βία πρέπει να αναζητηθεί στο έργο Διαπροσωπική αντίληψη: θεωρία και μέθοδος έρευνας  που δημοσίευσαν δύο χρόνια αργότερα, το 1966, ο Laing σε συνεργασία με τους A. R. Lee και Η. Phillipson. Εδώ η μικρή ερευνητική ομάδα αποπειράται να επεξεργαστεί ένα σύνολο εννοιών για την κατανόηση της αμοιβαίας επίδρασης και εμπειρίας μέσα σε δυάδες προσώπων, κι επιπλέον να κατασκευάσει ένα ολοκληρωμένο ψυχολογικό τεστ για τον έλεγχο της επικοινωνίας μέσα σε τέτοιου τύπου δυάδες. Παρότι εκ της ίδια του τής προθέσεως το έργο διατηρείται στα πλαίσια μιας αυστηρά επιστημονικής μεθοδολογίας, έχουμε κι εδώ μια θαρραλέα απόπειρα να φωτιστεί η τραγωδία της διανθρώπινης επικοινωνίας στον σύγχρονο κόσμο, τραγωδία από την οποία δεν διασώζεται ούτε η παραδοσιακή ψυχαναλυτική σχέση και για την οποία δεν είναι ανεύθυνη η ψυχιατρική και οι ψυχολογικές επιστήμες. Το κρίσιμο σημείο είναι να κατανοήσουμε ότι μια ανθρώπινη συμπεριφορά δεν μπορεί να εννοηθεί αποκομμένη από ένα πλαίσιο εμπειρίας που την περιβάλλει αποτελώντας τη μη ορατή της όψη (κατανόηση η οποία έχει σοβαρά διακυβευτεί υπό την επίδραση των μπηχεβιοριστικών μοντέλων), και ακόμη —και προπαντός— ότι δεν είναι δυνατόν να ανασυστήσουμε το νόημά της αν την αφαιρέσουμε από το σύστημα των σχέσεων μέσα στο οποίο λειτουργεί. Ένα μεγάλο μέρος υποτιθέμενα παθολογικών συμπεριφορών θα φαίνονταν απολύτως εύλογες αν τις αντικρίσουμε ως απαντήσεις σε συγκεκριμένες και ιδιόρρυθμες επικοινωνιακές συνθήκες στις οποίες πασχίζουν να ανταποκριθούν.  Έτσι, η αποκατάσταση της διαλεκτικής εμπειρίας/συμπεριφοράς και η ανασυγκρότηση τού δικτύου των διαπροσωπικών και κοινωνικών σχέσεων προτείνονται ως δεσμευτική και ανυπέρθετη μεθοδολογική συνθήκη για την κατανόηση των ανθρώπινων πράξεων.

Από αυτό το σημείο και πέρα, σημείο όπου η απερίγραπτη ανθρώπινη δυστυχία, η συντριβή της ζωής, το ναυάγιο, η απόγνωση και η τρέλα φαίνονται ως το ανυπέρβλητο όριο του τρόπου με τον οποίον είναι οργανωμένες σήμερα οι διανθρώπινες και κοινωνικές σχέσεις, ξεκινώντας από την οικογένεια και φτάνοντας ως το ίδρυμα εγκλεισμού, το ψυχιατρείο, εκείνο που απομένει στους Laing και Cooper είναι ένα διπλό έργο: στο επίπεδο της θεωρίας να δείξουν ότι οι θύλακοι των διαπροσωπικών σχέσεων μέσα στη συγκεκριμένη κοινωνία αναπηρώνουν τα πρόσωπα εξαρθρώνοντας από πολύ νωρίς κάθε δυνατότητα έκστασης, χαράς και αυτονομίας — και αυτή ήταν η κατεύθυνση μιας σειράς μελετών σε οικογένειες που πραγματοποίησε ο Laing με τους συνεργάτες του υπό την αιγίδα του Ινστιτούτου Tavistock σε πρακτικό επίπεδο· από την άλλη να αποτολμήσουν έναν θεραπευτικό πειραματισμό που θα είχε ως οδηγητική αρχή την απόδοση αυτονομίας, την αυτορρύθμιση των αναγκών, τον σεβασμό της πράξης και της εμπειρίας τού άλλου με γνώμονα μια σταθερή αίσθηση ελευθερίας. Η πρώτη απόπειρα έμπρακτης εφαρμογής αυτών των ιδεών ήταν το πείραμα του «Περιπτέρου-21», πείραμα το οποίο έχει καταγραφεί στο βιβλίο του David Cooper Ψυχιατρική και Αντιψυχιατρική.

Το 1962 ο Cooper ανέλαβε τη διεύθυνση της πειραματικής μονάδας για νεαρούς σχιζοφρενείς με το όνομα «Περίπτερο-21» στα πλαίσια μιας μεγάλης νοσοκομειακής μονάδας τού βορείου Λονδίνου. Το πείραμα ξεκίνησε με αρκετά συμβατικό τρόπο: διατηρήθηκαν όλοι οι διαχωρισμοί και οι κανόνες λειτουργίας της ψυχιατρικής μονάδας, με τη μόνη διαφορά ότι αποφεύχθηκε σκόπιμα κάθε βίαιο μέτρο (χημική καταστολή, ηλεκτροσόκ, ζουρλομανδύες, κλπ.). Η βασική καινοτομία ήταν ότι δόθηκε από την αρχή μεγάλη έμφαση στις σχέσεις ανάμεσα στο προσωπικό και τους ασθενείς, στις μικτές ομαδικές συνεδρίες και, ιδιαίτερα, στην ψυχοθεραπευτική εργασία με το ίδιο το προσωπικό. Μέσ’ από το κλίμα ελευθερίας που δημιουργήθηκε, οι ψυχιατριζόμενοι της μονάδας άρχισαν να προβάλλουν αιτήματα αυτορρύθμισης τα οποία, αναπόφευκτα, καταστρατηγούσαν τους κανονισμούς και προκαλούσαν κάποια δυσλειτουργία της μονάδας. Από την πλευρά τού προσωπικού υπήρχε ένας αόριστος και διάχυτος φόβος ότι κάτι τέτοιο θα τους έκανε «κακό»· εμβαθύνοντας ωστόσο στη φύση αυτών των φόβων έγινε γρήγορα φανερό το ψυχαναγκαστικό άγχος που προερχόταν από την απώθηση δικών τους παρορμήσεων και αναγκών για μεγαλύτερη αυτορρύθμιση και μη καταναγκαστική εργασία. Έγινε σαφές ότι κανένας άμεσα θεραπευτικός λόγος δεν υπήρχε για την εφαρμογή τέτοιων περιορισμών και σιγά σιγά άρχισαν να εγκαταλείπονται. Παρ’ όλο που η κατάσταση κανενός από τους ασθενείς δεν επιδεινώθηκε (το αντίθετο μάλιστα…), η λειτουργία της μονάδας άρχισε ν’ αποδιοργανώνεται. Το προσωπικό αντέδρασε με ασυνήθιστο άγχος. Ήταν τεράστια η πίεση από το υπόλοιπο νοσοκομείο, που για μερικούς από αυτούς σήμαινε μιαν άμεση απειλή να χάσουν τη δουλειά τους, καθώς και από τον κοινωνικό περίγυρο, πράγμα που τους οδηγούσε σε έντονες και βασανιστικές αντιφάσεις ανάμεσα στις ήδη διαμορφωμένες, κοινωνικά αποδεκτές πεποιθήσεις τους και τα δεδομένα της καινούργιας τους εμπειρίας. Όταν κάποια στιγμή ο διευθυντής (ο Cooper) έλειπε σε ταξίδι, βρήκαν την ευκαιρία να επαναφέρουν μερικούς από τους πιεστικούς περιορισμούς.

Μέσα από τέτοιου είδους εμπειρίες βρήκε το όριό του ο πειραματισμός του «Περιπτέρου-21». Το 1966 ο Cooper υπέβαλε την παραίτησή του έχοντας συνειδητοποιήσει ότι το επόμενο βήμα δεν μπορούσε παρά να γίνει έξω από το ψυχιατρείο και την ψυχιατρική, στην ελεύθερη κοινότητα. Ήδη έναν χρόνο πριν είχαν ιδρύσει μαζί με τον Laing και λίγους συνεργάτες τον «Σύνδεσμο Φιλαδέλφεια» με σκοπό την ανάπτυξη ενός συνόλου εναλλακτικών, μη ψυχιατρικών κοινοτήτων. Ονόμασαν «νοικοκυριά» τα σπίτια που νοικιάστηκαν γι’ αυτό τον σκοπό και οργάνωσαν ένα μικρό δίκτυο αυτοχρηματοδοτούμενων, ή χρηματοδοτούμενων από ιδιωτικές επιχορηγήσεις, παρόμοιων μικρών μονάδων. Μία από αυτές, το περίφημο Kingsley Hall, επρόκειτο να γνωρίσει μιαν αναπάντεχη αίγλη και δημοσιότητα τα επόμενα χρόνια. Ένας αριθμός ατόμων ζούσε εκεί κοινοβιακά και με πλήρη αυτοδιάθεση δίχως καμία μορφή καθοδήγησης από πουθενά — άτομα με ειδικές, όπως λέμε, ανάγκες αλλά και άτομα τα οποία σε καμία περίπτωση δεν θα ζητούσαν ψυχιατρική βοήθεια, καθώς και επαγγελματίες θεραπευτές. Η καθημερινή συμβίωση ήταν μια πολύτιμη εμπειρία για όλους. Οργανώνονταν επιπλέον διαλέξεις και συζητήσεις, σεμινάρια ιατρικής, φιλοσοφίας και ανατολικού μυστικισμού, ή ακόμη βραδιές ποίησης, θεατρικού αυτοσχεδιασμού και συναυλίες ροκ μέχρι το πρωί. Ενώ η δεκαετία προχωρούσε προς το τέλος της, ο χώρος προσείλκυε σταθερά όλο και μεγαλύτερο αριθμό διανοουμένων και καλλιτεχνών και έγινε ένα από τα περίφημα κέντρα τής αντικουλτούρας του Λονδίνου (μαζί με το θρυλικό «UFO-club» και μερικά ακόμα, ή όπως το Height Ashbury από την άλλη όχθη του Ατλαντικού). Παράλληλα οι εμπνευστές του, εμμένοντας σταθερά στην ευρύτερη θεωρητική και πολιτική διάσταση των αναζητήσεών τους, ίδρυσαν το «Ινστιτούτο Φαινομενολογικών Ερευνών», έναν βραχύβιο οργανισμό που επιφανέστερη δραστηριότητά του υπήρξε η διοργάνωση του περίφημου συνεδρίου με τίτλο «Η Διαλεκτική της Απελευθέρωσης»  το 1967 στο Λονδίνο. Δεκάδες πολιτικοί στοχαστές, διανοούμενοι και ακτιβιστές από την Ευρώπη και τη Βόρειο Αμερική είχαν την ευκαιρία να ανταλλάξουν απόψεις και εμπειρίες σε αυτή τη συνάντηση, που σηματοδοτεί ένα από τα μεγάλα επίκεντρα των θεωρητικών αναζητήσεων και μία από τις εστίες διαμόρφωσης της πνευματικής φυσιογνωμίας αυτής της θερμής δεκαετίας. Ανάμεσα στα ονόματα των συνέδρων, Lucien Goldman, Herbert Marcuse, John Gerassi, Paul Sweezy, Gregory Bateson, Stokely Carmichael (του Aπελευθερωτικού Kινήματος των Aμερικανών Mαύρων), Franz Fanon, κ.ά.

Η ομαδική δομή των κοινοτικών εμπειριών που αναπτύχθηκαν στο Λονδίνο, όπως επίσης μια πρόσβαση στην ψυχανάλυση από τη σκοπιά τής Melanie Klein η οποία πρέπει να θεωρείται κοινή, θα μπορούσαν να υποβάλουν μια συγγένεια ανάμεσα στη σκέψη και την πρακτική των Laing και Cooper από τη μία πλευρά, και του νέου ψυχαναλυτικού ρεύματος της «ομαδικής ανάλυσης» από την άλλη. Γεννημένη αυτή η τελευταία μέσ’ από τις ανάγκες του βρετανικού στρατού προς τα τέλη του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, γνώρισε μεγάλη εξάπλωση μεταπολεμικά με επίκεντρο το Λονδίνο και ειδικά την κλινική του Tavistock όπου εγκαταστάθηκαν οι ιδρυτές της (Foulkes, Bion, Anthony). Θα έλεγε κανείς πως η ομαδική ανάλυση τείνει να γίνει η κυρίαρχη μορφή ψυχαναλυτικής θεραπείας μετά τον πόλεμο κυρίως στον αγγλοσαξονικό χώρο (αν και η επέκτασή της στον λατινικό χώρο επίσης είναι αξιοσημείωτη τα τελευταία χρόνια). Αν και δεν είναι στις προθέσεις μας να αποπειραθούμε εδώ μια ερμηνεία των λόγων αυτής της εξάπλωσης, πρέπει να αντιδιαστείλουμε σαφώς τις δύο αυτές τάσεις. Ο φορμαλιστικός χαρακτήρας της ομαδικής ανάλυσης, η εξειδίκευση και ο αυστηρός επαγγελματισμός των θεραπευτών της όπως κι ένα είδος εκπαίδευσης που θα ήταν εξίσου κατάλληλο σήμερα για στελέχη επιχειρήσεων, την καθιστούν με ακόμη πιο μονοσήμαντο τρόπο απ’ ό,τι την παλαιά, φροϋδικού τύπου ανάλυση μια συμπληρωματική διαδικασία κοινωνιοποίησης, παράλληλη με τον αστικό τύπο οικογένειας και τους θεσμούς τής εκπαίδευσης ή των συνδικαλιστικών σωματείων. Ως έμμεσος μηχανισμός κοινωνικού ελέγχου σε μια μαζοποιημένη και υποταγμένη στην αγορά κοινωνία, η ομαδική ανάλυση ––όπως εν πολλοίς και η «κλασική», ατομική ανάλυση στις εφαρμοσμένες μορφές της–– ενισχύει στην πράξη τις απολιθωμένες κοινωνικές σχέσεις και συνεργεί εξ ολοκλήρου με τις ψυχιατρικές και ψυχολογικές επιστήμες και με την ψυχιατρική καταστολή: η φαινομενική της φιλελευθεροποίηση υποδεικνύει μάλλον έναν ορισμένο καταμερισμό αρμοδιοτήτων στα πλαίσια του οποίου η επαγγελματοποιημένη ψυχοθεραπεία αναλαμβάνει τον λεγόμενο ιδιωτικό τομέα αφήνοντας τον κρατικό στην ιδρυματική ψυχιατρική. Η κατεύθυνση της θεραπευτικής εμπειρίας των Laing και Cooper, αντίθετα, αποδομεί ριζικά την ίδια τη (θεσμική) διάκριση μεταξύ θεραπευτή και θεραπευόμενου ως συστήματος ρόλων, και ως εκ τούτου αυτή καθαυτή την επαγγελματική υπόσταση του θεραπευτή. Υπό συνθήκες όπου η μόνη θεραπευτική πολιτική που μπορεί ακόμη να ασκηθεί ενάντια στην απανθρωποποίηση και την αθλιότητα είναι η ριζική άρνηση των απολιθωμένων κοινωνικών σχέσεων και η ανάπτυξη μιας μαχητικής αλληλεγγύης, η ιδέα ότι η συμπόνια και η αλληλοβοήθεια, η ψυχική υποστήριξη κι εντέλει η ίδια η ανθρώπινη σχέση ως σχέση μπορούν να είναι εμπορεύματα που κυκλοφορούν κανονικά στην αγορά, συνιστά μέρος τού βαθύτερου πυρήνα της φιλελεύθερης βαρβαρότητας που μέσα της βουλιάζει όλο και γρηγορότερα ο σύγχρονος μεταβιομηχανικός κόσμος.

Για τον ίδιον ωστόσο λόγο που η ψυχοθεραπεία δεν είναι πλέον θεμιτή ως επάγγελμα, κοινότητες και κοινόβια τύπου «Φιλαδέλφεια» και Kingsley Hall δεν μπορούν να αντισταθούν για πολύ στη συνθλιπτική πίεση της περιβάλλουσας κοινωνίας. Αυτού του είδους ο πειραματισμός, ο οποίος γενικεύτηκε στην Ευρώπη και τη Βόρειο Αμερική περί τα τέλη της δεκαετίας του ’60 ή τις αρχές τής επόμενης, τροφοδοτήθηκε από την περιστασιακή οικονομική άνοδο εκείνης της περιόδου ––όπως άλλωστε κι ένα μεγάλο φάσμα αντικομφορμιστικών εκδηλώσεων και ρευμάτων–– αλλά προσέκρουσε σε ένα σκληρό όριο με τη νέα οικονομική κρίση που άρχισε να πλήττει τις δυτικές κοινωνίες από τα μέσα της δεκαετίας του ’70. Ο «Σύνδεσμος Φιλαδέλφεια» οδηγήθηκε σε σταδιακή συρρίκνωση των δραστηριοτήτων του και οι εμπνευστές του προχώρησαν, χωριστά ο καθένας, σε μια προσωπική περιπέτεια που διήρκεσε όλο το υπόλοιπο της ζωής τους. Ο Ronald Laing κατέφυγε σε μια περισσότερο ιδιωτική στάση προσπαθώντας να συγκροτήσει μια οικογενειακή ζωή, ταξιδεύοντας κατά περιόδους και ασκώντας και πάλι, έως δύο χρόνια πριν από τον θάνατό του, εκτός θεσμικού πλαισίου αλλά ωστόσο επαγγελματικά, την ψυχοθεραπεία. Η κυριότερη προσφορά του αυτά τα χρόνια τής, αμυντικής θα μπορούσε να πει κανείς, αναδίπλωσης και περιχαράκωσης της ζωής του παρέμεινε στο επίπεδο της θεωρίας, μέσ’ από το πλούσιο συγγραφικό του έργο. Ο Cooper αντίθετα οδηγήθηκε σε μια όλο και πιο απεγνωσμένη ακτιβιστική πρακτική. Ευαισθητοποιούμενος απέναντι στα απελευθερωτικά κελεύσματα του Τρίτου κόσμου, φεύγει στις αρχές της δεκαετίας του ’70 να ζήσει στη Λατινική Αμερική, όπου με επίκεντρο την Αργεντινή προσπαθεί να συνδυάσει την ανάπτυξη «θεραπευτικών» (με μια έννοια που θα πρέπει πλέον να επαναπροσδιοριστεί ριζικά) κοινοβίων με την ανοιχτή επαναστατική δράση. Μετά τη νοτιοαμερικανική του εμπειρία επιστρέφει στην Ευρώπη, συμμετέχει στις κινητοποιήσεις για την «Ψυχιατρική του Τομέα» στις Βρυξέλες (1975-77), λαμβάνει μέρος σε μια σειρά συνεδρίων για την «Σημειωτική και Ψυχανάλυση» που οργανώνει ο Armando Verdiglione στην Ιταλία, ενώ λίγο αργότερα υποκινεί ένα εκτεταμένο κίνημα καταλήψεων στο Λονδίνο στη διάρκεια του οποίου συλλαμβάνεται και φυλακίζεται για μικρό διάστημα (1979). Ζει τα υπόλοιπα χρόνια της ζωής του κατ’ ουσίαν περιπλανώμενος και χωρίς κανενός είδους ιδιοκτησία στην Ευρώπη με κέντρο τη Γαλλία, δίνει περί τις αρχές της δεκαετίας του ’80 διαλέξεις για τον Adorno και τη Σχολή της Φραγκφούρτης σε γαλλικά πανεπιστήμια και ενδιαφέρεται ζωηρά για την επεξεργασία μιας ολοκληρωμένης θεωρίας των αναγκών, σχέδιο το οποίο θα διακόψει ο αιφνίδιος θάνατός του (1986).

 

ΤΙ ΔΙΔΑΧΘΗΚΑΝ ΚΑΙ ΤΙ ΜΑΣ δίδαξαν αυτά τα χρόνια ο Laing και ο Cooper μέσ’ από τέτοιου είδους εμπειρίες; Από μια θέση όπου έχει γίνει φανερό ότι ο κόσμος που ζούμε είναι ολοκληρωτικά παραδομένος στον παραλογισμό, ότι η ανθρώπινη σκηνή είναι απ’ άκρου εις άκρον ένα απέραντο θέατρο απροκάλυπτης και κτηνώδους, ή συγκεκαλυμμένης και ύπουλης, βίας και οι ανθρώπινες σχέσεις ακυβέρνητα ενεργήματα του απανθρώπου, από τη θέση μιας τέτοιας ζοφερής κατανόησης τί μπορεί να σημαίνει πλέον «αρρώστια» και τί «θεραπεία»; Στην προσπάθεια να απαντήσει τέτοιου είδους ερωτήματα μοιάζει αφιερωμένο το υπόλοιπο έργο τους, έργο που συνοψίζεται σε μια σειρά βιβλίων τα σημαντικότερα από τα οποία είναι, για τον Ronald Laing, Η πολιτική της εμπειρίας και το πουλί του παραδείσου, Τα γεγονότα της ζωής  και Η φωνή της εμπειρίας· για τον David Cooper, Ο θάνατος της οικογένειας , Η γραμματική τού ζειν και Η γλώσσα της τρέλας.

Ήδη από τα χρόνια των πρώτων τους ανακοινώσεων περιστα σιακοί και αυτοσχέδιοι κριτικοί τους δεν έπαψαν να επαναλαμβάνουν, δίχως να τους τρομάζει το μέγεθος της κοινοτοπίας, ότι εξιδανικεύουν την τρέλα, ότι έχουν πέσει θύματα μιας ρομαντικής αυταπάτης που αναστρέφει τα πραγματικά δεδομένα, ταυτίζοντας ψυχική ομαλότητα και αρρώστια και αναγορεύοντας την ψυχασθένεια σε εσώτερη σοφία, κτλ. κτλ. Κριτικές τέτοιου τύπου αντλούν προφανώς τα επιχειρήματά τους από τον πιο τετριμμένο κοινό νου φιλοδοξώντας να τον παρουσιάσουν ως αμερόληπτη και νηφάλια κριτική των πραγμάτων. Κανείς ποτέ δεν αρνήθηκε την απερίγραπτη οδύνη, την αθλιότητα και τη σύγχυση μέσα στην οποία βρίσκονται παγιδευμένοι άνθρωποι οι οποίοι προσπαθούν απελπισμένα να διαφύγουν από το βρόγχο μιας αφόρητης καθημερινής πραγματικότητας. Από τη στιγμή όμως που δεν τρέφουμε καμία αυταπάτη για το νόημα της υγείας των «υγιών» ––μιας υγείας που στη διάρκεια της μακράς ανθρώπινης ιστορίας επινόησε ασύλληπτες από τη φαντασία μορφές βασανιστηρίων, εξανδραποδισμού ή εξόντωσης ανθρώπινων όντων από τους ομοίους τους, που ακόμα σήμερα καταδικάζει στην εξαθλίωση και στη λιμοκτονία περισσότερο από τα τρία τέταρτα της ανθρωπότητας δίχως να είναι σε θέση να προσφέρει μια αληθινά ευτυχισμένη ζωή ούτε καν στο ελάχιστο ευνοημένο κομμάτι, ενώ αφανίζει πανηγυρίζοντας αυτάρεσκα σπιθαμή προς σπιθαμή τη γη στην οποία πατάει και από την οποία τρέφεται–– τότε το απεγνωσμένο εγχείρημα διαφυγής τού ψυχωτικού κρύβει πράγματι έναν ηρωισμό που καμία οδύνη δεν μπορεί να παραγράψει: «κάθε παραλήρημα είναι μια πολιτική πράξη» στον βαθμό που εκφράζει ένα βουβό αίτημα για περισσότερη αυτονομία. Τη στιγμή που κανένα πραγματικό κριτήριο δεν μπορεί να επικυρώσει την υποτιθέμενα ομαλή εμπειρία ως υγιή, η «αρρώστια» πιθανόν να είναι μια αυθόρμητη μορφή θεραπείας, και η καταστολή της ο ίδιος ο μοχλός τής αναπαραγωγής της. Και αυτό δεν είναι μια προκλητική παραδοξολογία, πρέπει να εννοηθεί κυριολεκτικά... Το να αναστείλεις κάθε διαγνωστική πρακτική προκειμένου να αφήσεις την εμπειρία να μιλήσει, σημαίνει ακριβώς μια απόπειρα να κατανοήσουμε τα συμπτώματα ως εμπειρίες-εν-αναστολή, εμπειρίες κατακερματισμένες ή ακυρωμένες που είναι ωστόσο δυνατόν, ή ελπίζουμε ότι είναι, να αναζωπυρωθούν και να ολοκληρωθούν. Η εμπειρία που διαθέτουμε σήμερα από ένα ευρύτερο θεραπευτικό πεδίο πέραν του ψυχιατρικού, εμπειρία διαμορφωμένη από την εφαρμογή πολλών εναλλακτικών θεραπευτικών προσεγγίσεων (ο βελονισμός, η ομοιοπαθητική, κ.ά. είναι ας πούμε τέτοιες), δείχνει ότι σε κάθε επίπεδο λειτουργίας ενός έμβιου οργανισμού αρρώστια και θεραπεία έχουν την ίδια κατεύθυνση, ότι κάθε αρρώστια είναι ήδη μια μορφή θεραπείας — και αυτό ισχύει ακόμη και για τα πιο «υλικά» σωματικά συμπτώματα, στα οποία μια ιατρική παράδοση τριών και πλέον αιώνων αρνήθηκε ν’ αποδώσει τον ποιοτικό χαρακτήρα της εμπειρίας και τη σημασία μιας φυσικής αυτορρυθμιστικής διαδικασίας.

Στο πλαίσιο της νεότερης ιατρικής (μετα-γαλιλαϊκής και μετα-καρτεσιανής) η «θεραπεία» νοήθηκε πάντοτε με έναν τεχνικό τρόπο, όπως η επιδιόρθωση ενός μηχανισμού, ερμηνεία που εμπεριείχε μέσα της μιαν ανυπολόγιστη ποσότητα βίας απέναντι στον ζωντανό οργανισμό και απέναντι στην ποιοτική φύση της εμπειρίας. Επιμένοντας σε μία μη τεχνική αντίληψη θεραπείας, οδηγούμαστε να αντιληφθούμε το θεραπευτικό συμβάν ως μια διαδικασία αποδόμησης και αναδόμησης της επίγνωσης, μια βαθιά κρίση με όλα τα σημάδια της αγωνίας και της οδύνης η οποία οδηγεί αναπόφευκτα σ’ ένα είδος θανάτου και αναγέννησης, κατά τρόπο που διατηρεί μιαν αξιοπαρατήρητη ομοιότητα με τις μυητικές τελετουργίες σε αρχαϊκές κοινωνίες. Ίσως το νόημα της «αρρώστιας», υπό οιαδήποτε μορφή, να μην είναι άλλο από μια κρίση των ήδη διαμορφωμένων σχέσεών μας με τη ζωή η οποία μας ανοίγει τον δρόμο για να επαναπροσανατολιστούμε μέσα σε αυτήν, δραματική αποδόμηση όλων μας των βεβαιοτήτων με την οποία ελέγχουμε κατά πόσον αξίζει να συνεχίζουμε να ζούμε όπως μέχρι τώρα. Ωστόσο το ενδεχόμενο να οδηγηθούμε σε (και να βιώσουμε ολοκληρωμένα) μια τέτοια θεραπευτική εμπειρία προσκρούει σε ολόκληρο το σύστημα των χρονικοτήτων και των θεσμισμένων πρακτικών που ρυθμίζονται από την αυτοματική σχεδόν λειτουργία μιας εμπορευματικής και τεχνολογικά υπερεξορθολογι σμένης κοινωνίας, απολιθώνοντας το πεδίο τής δυνατής εμπειρίας και προσδένοντας το σώμα σε ένα σύστημα μηχανικών δραστηριοτήτων που το εξομοιώνουν σταδιακά με αυτές. Γι’ αυτό και στις παρούσες συνθήκες η θεραπεία δύσκολα φαίνεται δυνατή. Το να επιμείνει κάποιος στη δυνατότητά της, ενάντια στις κατασταλτικές επεμβάσεις της κοινωνίας, σημαίνει μια κατά μέτωπο σύγκρουση με πανίσχυρους κοινωνικούς μηχανισμούς από την οποία ελάχιστες πιθανότητες έχει το μεμονωμένο άτομο να μην συντρίβει.

Υπάρχει λοιπόν ένα αδιέξοδο μπροστά στο θεραπευτικό έργο, και οι Laing και Cooper το αντελήφθησαν νωρίς. Όχι μόνο το αντελήφθησαν αλλά αιμορράγησαν στην αναμέτρηση μαζί του, κερδίζοντας χιλιοστό με χιλιοστό μια πενιχρή ακτίνα φωτός. Αυτές οι ελάχιστες συνειδητοποιήσεις, οι κερδισμένες με τόση δυσανάλογη αγωνία και οδύνη, είναι ωστόσο ανυπολόγιστα πολύτιμες για όλους μας. Μέσα στον στρόβιλο μιας κρίσης που συχνά κάποιος θα καταποντιστεί αμετάκλητα μέσα της, ανοίγονται στιγμιαία εκλάμψεις του Είναι οι οποίες, σε αυτή τουλάχιστον την κοινωνία, είναι εξορισμένες, όπως εξορισμένη είναι και η ανάμνηση της απώλειάς τους. Και λέμε «σε αυτή την κοινωνία» επειδή φαίνεται ότι σε όλες λίγο πολύ τις προ-αστικές κοινωνίες, μέσα από μυητικές διαδικασίες και τεχνικές της έκστασης που διαφυλάχθηκαν επίζηλα από το ίδιο το συλλογικό ένστικτο, είχε περιφρουρηθεί η μνήμη όσων η επιβίωση του είδους μέσα σε έναν κόσμο όπου τον κύριο λόγο είχε η εργαλειακότητα και η εργασία, ένα σύμπαν του μόχθου και της κυριαρχίας, επέβαλε προσωρινά να ξεχαστούν. Έως αργά η περιδεώς διαφυλαγμένη περιοχή του ιερού περιέσωσε τη μνήμη αβυσσαλέων περιοχών της ύπαρξης κι ενός εκστατικού δεσμού τού ανθρώπου με το σύμπαν, τού μόνου ικανού να στηρίξει το ασίγαστο αίτημα της ανθρωπότητας για ευτυχία. Οι οργιαστικές μορφές ιερότητας στους λεγόμενους πρωτόγονους, αλλά και σε πολλούς ιστορικούς πολιτισμούς είχαν τη θέση ακριβώς μιας συλλογικής θεραπευτικής· είναι διδακτικό επ’ αυτού το γεγονός ότι η εμφάνιση και η συγκρότηση της τρέλας ως νοσολογικής οντότητας συμπίπτει με τη ραγδαία απαλλοτρίωση κάθε λαϊκού-οργιαστικού στοιχείου από τις αρχές του δεκάτου εβδόμου αιώνα και μετά, με την εδραίωση του αστικού κοινωνικοϊστορικού κόσμου. Ψηλαφώντας αυτά τα ίχνη οι Laing και Cooper οδηγήθηκαν από ένα ζωηρό ενδιαφέρον στην εξερεύνηση ποικίλων επιβιωμάτων του ιερού. Υπάρχουν συγκεκριμένοι πειραματισμοί κι ένα πλήθος παρατηρήσεων σχετικά με τη δυνατότητα αξιοποίησης για τούς σκοπούς τού θεραπευτικού έργου μυστικών εμπειριών και τεχνικών της έκστασης — μορφών της ινδικής γιόγκα, για παράδειγμα, ή τού ιαπωνικού ζεν... Τούς χρωστάμε επίσης ––ιδίως στον Cooper–– μια σειρά πολύτιμων παρατηρήσεων σχετικά με τις θεραπευτικές χρήσεις των ψυχεδελικών ουσιών (LSD, μεσκαλίνη, ψιλοκυβίνη, κ.ά.). Το ενδιαφέρον για τα ψυχοενεργά φυτά γνώρισε, όπως ξέρουμε, τεράστια διάδοση γύρω στη δεκαετία του ’60 και ένας μεγάλος αριθμός ψυχιάτρων και θεραπευτών ενδιαφέρθηκε για ενδεχόμενες ψυχοθεραπευτικές χρήσεις τους. Ο Cooper έδειξε, μέσ’ από προσωπικό πειραματισμό αρκετών χρόνων, ότι είναι δυνατόν να προσφέρουν, προκαλώντας μια κρίση στις εδραιωμένες, «καθημερινές» μορφές επίγνωσης και εμπειρίας, τη δυνατότητα ενός κριτικού αναστοχα σμού κι ενός κρίσιμου επαναπροσανατολισμού μέσα στη ζωή –  αυτό που ονόμαζε «κριτική εκστατική εμπειρία»· μας άφησε επίσης μια σειρά από πολύτιμες οδηγίες για τη χρήση τους, η οποία δεν είναι βεβαίως χωρίς κινδύνους.

Μέσω τέτοιων κρίσιμων συνειδητοποιήσεων οδηγούμαστε σε μια διπλή και αμφίσημη κατανόηση της ίδιας τής έννοιας της «τρέλας». Σημαίνει οπωσδήποτε από τη μία πλευρά εκείνο το είδος αναπήρωσης που οδηγεί τους ανθρώπους συντετριμμένα ναυάγια στο ψυχιατρείο και στον εγκλεισμό, αλλά μπορεί επίσης να είναι ένα άλλο όνομα για την ουτοπία. Μπορεί να σημαίνει μια γενναία και απελπισμένη απόφαση να διαλύσουμε τα σκοτάδια του ζόφου και της υποβολής, να απελευθερώσουμε μέσα μας τόπους παρθενικούς της εμπειρίας αποδομώντας αμετάκλητα ό,τι ενδέχεται να είναι πολιτισμικά υποβεβλημένο, και πρωταρχικά τον «εαυτό» και τη γλώσσα. Η αποδόμηση της κίβδηλης ταυτότητας είναι ίσως ο μοναδικός δρόμος πρόσβασης σε ανεξερεύνητους, προ-εγωϊκούς τόπους της εμπειρίας μέσα στους οποίους διαφυλάσσεται μια ενδόμυχη, ζωική και μιμητική επικοινωνία των όντων. Και οι δραστηριότητες εκείνες μέσ’ από τις οποίες σε όλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας διατηρήθηκε ζωντανή αυτή η διαρκής αναμέτρηση με τα όρια του εαυτού και της γλώσσας, είναι αναμφίβολα ο έρωτας και η ποίηση (γενικά η τέχνη). Το έργο της απελευθέρωσης δεν είναι τίποτε αν δεν είναι προπαντός έργο δημιουργικό, έργο που μετουσιώνει σε διαρκώς νέες σημασίες την εξερεύνηση απύθμενων περιοχών της εμπειρίας. Από τα πρώτα τους έργα οι Laing και Cooper συνομιλούν σταθερά με το έργο δημιουργών όπως ο Ντοστογιέφσκι και ο Ζενέ, ο Μπλαίηκ, ο Γκαίτε, ο Νίτσε, ο Κόουλριτζ και ο Ράσκιν, τους οποίους ακούμε συχνά να μιλούν μέσ’ από τη δική τους φωνή και από το έργο των οποίων αποσπούν ακατάπαυστα σημασίες που τις μετουσιώνουν σε στοχαστικό λόγο· αλλά και οι ίδιοι ανοίγονται σ’ ένα είδος ποιητικής γραφής, άλλοτε φλογερά ρομαντικής και άλλοτε συστρεφόμενης γύρω από μινιμαλιστικές αποχρώσεις, που θα βρει το αποκορύφωμά της στο Σονέτα (1981), το αμιγώς ποιητικό έργο του Ronald Laing.

Δεν υπάρχει ωστόσο απελευθέρωση που δεν είναι προπάντων απελευθέρωση των δυνάμεων τού έρωτα, ελευθέρωση ζωνών εκστατικής χαράς μέσα και διαμέσου άλλων προσώπων. Ο έρωτας δεν είναι παρά η δυνατότητα να χάσουμε ριζικά τον εαυτό μας μέσα σε έναν άλλον άνθρωπο· στην εκστατική του κορύφωση, έλεγε ο Cooper, «δεν βιώνουμε την “ηδονή” αλλά το τίποτε». Από την εποχή που ο Φρόυντ υποστήριξε μια σεξουαλική αιτιολογία των νευρώσεων και όλης της τρέχουσας ψυχοπαθολογίας τής εποχής του, έγινε, παρά τον μεσοαστικό του κομφορμισμό, αφορμή μιας συζήτησης η οποία θα έθετε υπό καταιγιστική κριτική την επικρατούσα σεξουαλική ηθική και την αστική, μονογαμική μορφή οικογένειας ως ασύμβατες με κάποιες ριζικές ανθρώπινες ανάγκες και ως υπεύθυνες για μεγάλο μέρος της σύγχρονης ψυχικής αθλιότητας. Η κριτική της κατασταλτικής σεξουαλικής ηθικής και η ουτοπία μιας απελευθέρωσης των στοιχειακών μορφών της επιθυμίας, παρότι μπορεί να εστιαστεί σε πολλά ταυτοχρόνως σημεία του ψυχαναλυτικού κινήματος, ταυτίστηκε κυρίως με τη μορφή και το έργο του Wilhelm Reich. Παρότι οι Laing και Cooper θα προσυπέγραφαν σημείο προς σημείο αυτή την προβληματική, υπάρχει μια ορισμένη ένσταση που σημειώνει στα «Μανιφέστα του οργασμού» ο David Cooper. Ο οργασμός ως κατάσταση της εμπειρίας έχει υπεισέλθει σε πολλαπλές μυθοποιήσεις, και δεν είναι ανεύθυνος γι’ αυτό ένας τρόπος κατανόησής του τον οποίον δεν μπόρεσε να αποφύγει ούτε ο W. Reich. Εθισμένοι σε έναν τρόπο σκέψης που προέρχεται από τον θετικισμό, τείνουμε να του αποδίδουμε ορισμένα αντικειμενικά, μετρήσιμα χαρακτηριστικά: για παράδειγμα, ότι θα πρέπει να έχει την «κατάλληλη» διάρκεια (μετρημένη σε «εξωτερικό», ωρολογιακό χρόνο), ότι είναι εκφόρτιση μιας συγκεκριμένης (και μετρήσιμης) μορφής ενέργειας ––της «λίμπιντο», της «οργόνης» ή οτιδήποτε παρόμοιο–– κοκ. Τίποτε από αυτά δεν έχει σχέση με τον ποιοτικό, μη μετρήσιμο βιωματικό χαρακτήρα του οργασμού, ο οποίος από την άποψη της εμπειρίας μπορεί να διαρκεί, για παράδειγμα, ένα δευτερόλεπτο ή μια αιωνιότητα. Επιπλέον υπάρχει η προκατάληψη ότι ο οργασμός θα πρέπει να είναι αποκλειστικά ετερόφυλος. Ωστόσο, μπορεί εξίσου να είναι ομόφυλος ή οτιδήποτε άλλο, με την προϋπόθεση μονάχα μιας αμοιβαίας εμπιστοσύνης που εγγυάται την εγκατάλειψη της σωματικής εικόνας του εαυτού απέναντι στον αγαπημένο άλλο. Η άρση κάθε είδους ερωτικού φραγμού, κοινωνικού, ηλικιακού ή φυλετικού, είναι απροϋπόθετη αρχή κάθε επαναστατικής ηθικής· επιπλέον, γίνεται όλο και περισσότερο αναγκαία η διερεύνηση ερωτικών δυνατοτήτων με περισσότερα του ενός άτομα στα πλαίσια μη κτητικών σχέσεων εμπιστοσύνης. Ιδίως ο Cooper μάς άφησε μια σειρά πολυτίμων παρατηρήσεων από την εμπειρία τέτοιου είδους κοινοβιακών πειραματισμών. Πρέπει ωστόσο να πούμε ότι η διερεύνηση εξω-δυαδικών σεξουαλικών δυνατοτήτων οφείλει να παραμείνει μια αυστηρά προσωπική και αμοιβαία επιλογή σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να τεθεί ως καταπιεστική επιταγή που θα ερχόταν να υποκαταστήσει την επιταγή της μονογαμίας. Η υπόστροφη πρόοδος σε έναν σεξουαλικό καταναλωτισμό ισοδυναμεί με βαθύτερη μορφή αλλοτρίωσης από εκείνη που εμπλέκει τον έρωτα σ’ ένα κτητικό πάθος — «πρόοδος» η οποία ωστόσο δεν μπόρεσε να αποφευχθεί, ως η κακή όψη των απελευθερωσιακών αγώνων του ’60 και ’70.

Ενόψει των εμπειριών που ανοίγονται με αυτόν τον τρόπο μπροστά μας διαπιστώνουμε ότι, παρά τις προοπτικές πού διάνοιξε και τις δυνατότητες για σκέψη και απελευθερωσιακή δράση που υποκίνησε στον αιώνα μας η ψυχανάλυση, η μεταψυχολογική οπτική του Φρόυντ είναι εξαιρετικά περιορισμένη και στηρίζεται σε προβληματικά θεμέλια.  Η βασική υπόθεση που την υπορρέει είναι ότι οι πράξεις της ενήλικης ζωής του ανθρώπου, τόσο οι «παθολογικές» όσο και οι φυσιολογικές, υποκινούνται από τη δυναμική των πρώιμων εμπειριών ματαίωσης ή απώθησης επιθυμιών οι οποίες βρίσκονται στις ρίζες της δημιουργίας των πρώτων μορφών συνείδησης.  Η «ασυνείδητη» μνήμη, σύμφωνα με αυτή την οπτική, δεν μπορεί να αναχθεί πίσω από τους πρώτους μήνες της ζωής, την εποχή δηλαδή των πρώτων βαθμίδων οργάνωσης της λίμπιντο (στοματική, πρωκτική, φαλλική και γενετήσια). Σύμφωνα με την οπτική του Ferenzsi μπορούμε ίσως να προχωρήσουμε λίγο πιο πίσω, μέχρι την εμπειρία/μνήμη της γέννησης η οποία είναι γι’ αυτόν η καθοριστικότερη επίδραση για ολόκληρη την ανθρώπινη ζωή. Παρότι δεν υπάρχει λόγος ν’ αμφισβητήσουμε την εγκυρότητα των παρατηρήσεων του Φρόυντ, τίποτε από την άλλη πλευρά δεν μάς εμποδίζει να υποθέσουμε ένα είδος μνήμης από πολύ πιο πρώιμα, ενδεχομένως και αρχαϊκά στάδια της ύπαρξης: μνήμη εμπειριών του εμβρύου από την ενδομήτρια ζωή, του ομφάλιου δεσμού και της αποκοπής του, μνήμη ακόμη και αυτής τής ένωσης (ή μη ένωσης) των γεννητικών κυττάρων των γονέων. Ένα πλήθος «ψυχωσικών» εμπειριών αν ερμηνευθούν σωστά αντιπροσωπεύουν στην πραγματικότητα εισβολές μέσα στην καθημερινή επίγνωση τέτοιων περιοχών της εμπειρίας· ο πειραματισμός ειδικά με τις ψυχεδελικές ουσίες έφερε στο φως ένα πλήθος παρόμοιων επιγνώσεων.  Ο R. Laing υπέδειξε επίσης μοντέλα τέτοιων εμπειριών καταγεγραμμένα στους μύθους και στα παραμύθια πολύ διαφορετικών λαών και πολιτισμών. Η εξερεύνηση παρόμοιων εμπειριών όμως έδειξε πολύ περισσότερα απ’ όσα η κοινή επιστημονική αντίληψη θα μπορούσε να επιβεβαιώσει. Φαίνεται πως υπάρχει κάποιο είδος μνήμης (νευρικής ή άλλης φύσεως, αδιευκρίνιστο) που πηγαίνει πίσω από την ατομική εμπειρία με οποιαδήποτε έννοια, σε συλλογικές εμπειρίες του ανθρώπινου είδους και, πίσω ακόμη  κι από αυτές, σε εμπειρίες της προ-ανθρώπινης βιολογικής κλίμακας. Είναι δυνατόν να αναβιώσουμε υπό κάποιες συνθήκες (και αυτό το γνωρίζουν πολύ καλά όσοι έχουν πειραματιστεί αρκετά με το LSD) εμπειρίες του ζώου που υπήρξαμε πριν γίνουμε άνθρωποι, εμπειρίες του φυτού πριν από το ζώο, εμπειρίες ακόμα της ανόργανης ύλης και, πιθανόν, από την ίδια τη γέννηση του γαλαξιακού μας συστήματος ή του σύμπαντος. Οι εκστατικές εμπειρίες των μυστικών, σε θρησκευτικό ή μη πλαίσιο, μπορούν επίσης να ερμηνευθούν από μια παρόμοια σκοπιά. Η εισβολή τέτοιων βιωματικών ιχνών στην καθημερινή συνείδηση είναι προφανώς διαταρακτική και ενδέχεται να προκαλέσει ανυπέρβλητα προβλήματα, η εξερεύνησή τους όμως αποτελεί αναπόσπαστο μέρος μιας θεραπευτικής στρατηγικής που έχει ως στόχο την ανάκτηση μιας συμπαντικής επίγνωσης η οποία είναι δυνατό να διαρρήξει τις πραγμοποιημένες (και πραγμοποιητικές) μορφές εμπειρίας που ορίζουν τη ζωή μέσα σε μιαν αστική κοινωνία.

Η αναδόμηση της υποκειμενικής επίγνωσης, λοιπόν, και η κοινωνική επανάσταση, η απελευθερωτική μετασχηματιστική δράση πάνω στον εαυτό και στην κοινωνία, πρέπει να θεωρούνται ως έργα ταυτόσημα και παράλληλα που τροφοδοτούν ακατάπαυστα το ένα το άλλο. Αυτό μοιάζει να είναι το μεγαλύτερο μάθημα της αντιψυχιατρικής, ένα μάθημα που επιβεβαιώνεται διαρκώς μέσα στη διαπροσωπική βαρβαρότητα στην οποία κυλούν όλες οι μεταρρυθμιστικές κοινωνικές επαναστάσεις αφενός, και στη μυστικιστική απόσυρση των ποικίλων εσωτερικών ομίλων που επαγγέλλονται την «απελευθέρωση του εαυτου», αφετέρου. Η ζωή και η πράξη των R. Laing και D. Cooper πρέπει να ειδωθεί σαν μια θαρραλέα (και συγκινητική) απόπειρα ψηλάφησης αυτής τής διπλής δυνατότητας και εξερεύνησης των πιθανών διαδρομών της. Το προφανές αδιέξοδο στο οποίο ενεπλάκησαν μας οδηγεί να επαναστοχαστούμε μέσα και διαμέσου των δικών τους εμπειριών. Για τον Cooper θα μπορούσε κανείς να πει ότι οδηγήθηκε υπερβολικά πρόωρα σε μια συγχώνευση των ιδιαίτερων διαδικασιών και των αναγκαιοτήτων τής επανάστασης και της θεραπείας· η εμπειρία του μας διδάσκει ότι αν και δεν πρέπει να διαχωρίζουμε κατηγορηματικά αυτά τα δύο, είναι εξίσου επικίνδυνο να τα ταυτίσουμε απολύτως και με τρόπο ο οποίος θα βίαζε τα όρια που θέτει η ιστορική εποχή δίχως να επεξεργαστούμε τις κατάλληλες διαμεσολαβήσεις. Η περίπτωση του Laing απεναντίας μας φέρνει αντιμέτωπους με τα προβλήματα της οπισθοχώρησης, της θέσης εκείνης στην οποία βρέθηκαν αναρίθμητοι εκπρόσωποι της γενιάς του, που έχοντας σε μια προνομιακή στιγμή βρεθεί στην πιο προωθημένη γραμμή αναζήτησης αναγκάστηκαν από μια αιφνίδια τροπή των πραγμάτων και κάτω από μια ορισμένη κοινωνική πίεση να υποχωρήσουν σε μορφές τις οποίες είχαν ήδη αμετάκλητα υπερβεί — θέση για την οποία, βεβαίως, ενοχοποιείται μια ολόκληρη εποχή. Η αποτυχία τους ωστόσο (αν έχει νόημα να την ονομάζουμε έτσι) ισοδυναμεί με μιαν ανεκτίμητη εισφορά στο έργο της απελευθέρωσης, για όσους τουλάχιστον επιμένουν ακόμα να στρατεύονται στη δυνατότητά του. Η χαρτογράφηση άγνωστων δρόμων στην οποίαν αφιέρωσαν τη ζωή και την ενεργητικότητά τους παραμένει μια συμβολή στο έργο της χαρτογράφησης ενός ακόμη αδιόρατου μέλλοντος η οποία με ελάχιστες σύγχρονες πράξεις μπορεί να παραβληθεί — ακόμη και αν πολλοί από αυτούς αποδείχθηκαν άβατοι.

 

ΕΝ ΤΩ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥΣ καρποφορούσε. Όλος αυτός ο προβληματισμός βέβαια δεν γεννήθηκε στο κενό. Η κριτική του ψυχιατρείου είχε ήδη αρχίσει να γίνεται κοινή συνείδηση γύρω στα χρόνια του ’50 μέσα στην ψυχιατρική κοινότητα. Η πολιτική που ασκήθηκε όμως για το ξεπέρασμά του, αυτό που στη Βρετανία ονομάστηκε «θεραπευτική κοινότητα» και στη Γαλλία «ψυχιατρικός τομέας», είχε ως αποτέλεσμα μάλλον την εξάπλωσή του από τον περιορισμένο χώρο του ιδρύματος στην ευρύτερη κοινωνία και τη συνακόλουθη ψυχιατρικοποίηση της κοινωνικής ζωής. Από την άλλη πλευρά αναπτύσσονταν ραγδαία στον χώρο της ψυχολογίας συστημικά μοντέλα και προσεγγίσεις προσανατολισμένα προς την κατανόηση των διαπροσωπικών αντιδράσεων μέσα σε μικρές ομάδες· έργα όπως των Bateson, Jackson, Weakland και μερικών ακόμα στάθηκαν σημαντικές συμβολές προς αυτή την κατεύθυνση. Μιλήσαμε ήδη για τις παρεμβάσεις του Thomas Sazs στις ΗΠΑ. Με τον ένα ή με τον άλλον τρόπο αυτός ο αναβρασμός, είτε πυροδοτώντας ριζοσπαστικές αντιδράσεις είτε προπαρασκευάζοντας θεωρητικά το έδαφος, άνοιξε τον δρόμο για το αντιψυχιατρικό κίνημα του ’60 και ’70, με κορυφαίες στιγμές τα κοινόβια του Λονδίνου με τους Laing και Cooper και τον αντι-ιδρυματικό πειραματισμό της Ιταλίας ο οποίος συνδέθηκε κυρίως με το όνομα τού Franco Basaglia. Η πρακτική των δύο βρετανών επέδρασε ανυπολόγιστα στη διαμόρφωση ενός ορισμένου πνευματικού κλίματος και έδρασε ως καταλύτης στις εξελίξεις. Στη Γαλλία, το θεωρητικό έργο του Michel Foucault, και κυρίως η Ιστορία της τρέλας κατά την κλασική εποχή, έριξε αναπάντεχο νέο φως στα ίδια γεγονότα καθώς εξιστορούσε με ανατριχιαστική ζωντάνια το πνεύμα, το κλίμα, τον τρόπο και τις μεθόδους μέσ’ από τα οποία γεννήθηκε το ψυχιατρείο στην αυγή της αστικής εποχής (αλλά και η κλινική, και η φυλακή, και οι λεγόμενες «επιστήμες του ανθρώπου»). Στην βορειοϊταλική Γκορίτσα μια ομάδα ριζοσπαστών ψυχιάτρων, μεταξύ των οποίων ο Franco και η Franca Basaglia, ο Pirella και ο Giovanni Jervis, σε ένα πείραμα που διήρκεσε από το 1961 ως το 1972 κατόρθωσαν να «ανοίξουν» τη δομή του ψυχιατρικού ιδρύματος μέχρις ότου το αχρηστεύσουν εντελώς και η «ψυχική αρρώστια» επιστρέψει στις εστίες προέλευσής της, στην καθημερινή δουλειά, στην οικογένεια και στη γειτονιά. Αργότερα ο Basaglia επανέλαβε το πείραμα στο Τριέστι, όπου διήρκεσε ως τον θάνατό του, ενώ ο Jervis ανέπτυξε μια δραστηριότητα πολιτικής συνειδητοποίησης με νεαρούς ασθενείς στη Ρέτζο Εμίλια με ακραίες ριζοσπαστικές κατευθύνσεις. Μολονότι λίγα χρόνια αργότερα ο πειραματισμός αυτός θα υποχωρήσει και το ίδρυμα θα γνωρίσει μία μερική επανόρθωση, οι ιταλικές εξελίξεις παραμένουν το σημαντικότερο κομμάτι και το εμφανέστερο αποτέλεσμα των αντιψυχιατρικών αγώνων της εποχής. Στη Γερμανία επίσης, όπου το αντιψυχιατρικό κίνημα γνώρισε αξιόλογη άνοδο σε συνάρτηση με το κίνημα της νεολαίας μετά το 1968, έχουμε την πρώτη (και μοναδική) απόπειρα των ίδιων των ασθενών να πάρουν την κατάσταση στα χέρια τους και να διαμορφώσουν ένα αυτοδιαχειριζόμενο θεραπευτικό πρότυπο με σαφείς πολιτικές κατευθύνσεις. Πρόκειται για τη «Σοσιαλιστική Κοινότητα Ασθενών τής Χαϊδελβέργης»  που ανέπτυξε πλούσια δραστηριότητα στα δύο χρόνια της ζωής της (1970-71), μέχρι την αστυνομική εισβολή που έθεσε τέρμα στο πρόγραμμά της στα πλαίσια του εκφασισμού της γερμανικής κοινής γνώμης που ήταν η απάντηση στις ριζοσπαστικές αιχμές τού κινήματος του ’60.

Είναι ευνόητο ότι δεκάδες παρόμοιου τύπου απόπειρες έγιναν σε ολόκληρη την Ευρώπη και τη Βόρειο Αμερική τα χρόνια κυρίως του ’60 και του ’70, πολλές από τις οποίες και σοβαρές ήταν και αποτελέσματα σημαντικά είχαν να επιδείξουν. Όσον αφορά τον «Σύνδεσμο Φιλαδέλφεια», αξίζει να πούμε ότι στο δεύτερο μισό τής δεκαετίας του ’80 γνώρισε μια καινούργια άνθιση καθώς, ύστερα από μια ιδιωτική επιχορήγηση που έλαβε, στεγάστηκε σ’ ένα καινούργιο κεντρικό κτήριο και αναδιοργάνωσε τις δραστηριότητές του. Έτσι, εκτός από τα «νοικοκυριά» που διατηρούσε σε διάφορα μέρη του Λονδίνου, λειτούργησε ακόμη μια σειρά εκπαιδευτικών προγραμμάτων και σεμιναρίων. Πέρα ωστόσο απ’ όλ’ αυτά, το πνεύμα της αντιψυχιατρικής ζει περισσότερο απ’ οπουδήποτε αλλού στα μη ορατά αποτελέσματα των αγώνων του ’60 και ’70, στις βαθιές αλλαγές που προκάλεσε στη συνείδηση μιας ολόκληρης εποχής και στις νέες μορφές κατανόησης των ανθρώπινων προβλημάτων που μας κληροδότησε. Μετουσιωμένο σε μορφές ατομικής ή συλλογικής δράσης, ορίζει μία από τις μεγάλες συνιστώσες της βαθιάς πολιτισμικής αλλαγής που εγκυμόνησε το τέλος αυτού του δύσκολου αιώνα, και πρώιμη αναγγελία μιας νέας ––ακόμη επαγγελόμενης, παρά τις οικτρές ματαιώσεις της–– εποχής.

 

ΜΕΝΕΙ ΑΚΟΜΑ, ΠΡΙΝ ΚΛΕΙΣΟΥΜΕ αυτή τη νοσταλγική αναφορά, να δοκιμάσουμε ν’ αναμετρηθούμε με κάποιες από τις κριτικές που απευθύνθηκαν στην αντιψυχιατρική και τους πρωταγωνιστές της. Επιλέξαμε δύο από αυτές, για τον λόγο ότι συγκαταλέγονται στις πιο σοβαρές, τεκμηριωμένες κριτικές βάσει φιλοσοφικών και πολιτικών επιχειρημάτων, ενώ και οι δύο προέρχονται από έναν αριστερό ριζοσπαστικό χώρο. Πρόκειται για τα αναφερόμενα στην αντιψυχιατρική και στο έργο των Laing και Cooper κεφάλαια των βιβλίων Κοινωνική αμνησία  του Rusell Jacoby στις ΗΠΑ (1975), και Ο προλετάριος και η νεύρωση του Giovanni Jervis στην Ιταλία (1976). Η επανεξέταση των επιχειρημάτων τους θα μπορούσε, πιστεύουμε, να αναδείξει πλευρές και σημασίες αυτού του έργου πιθανώς παραγνωρισμένες ή και αγνοημένες.

Ο Rusell Jacoby, ιστορικός στο Λος Άντζελες της Καλιφόρνια, συνεργάτης του περιοδικού Telos και μαθητής τού Herbert Marcuse, έγραψε ένα βιβλίο με στόχο μια διεξοδική κριτική του συνόλου των τάσεων και των ρευμάτων στην ψυχανάλυση και την ψυχολογία που ακολούθησαν τον Φρόυντ, τα οποία, σύμφωνα με την οπτική του, προδίδουν το απελευθερωσιακό αίτημα που λανθάνει μέσα στο έργο εκείνου. Ονομάζει «μεταφροϋδικό ρεβιζιονισμό» τα ρεύματα αυτά και θέλει να συμπεριλάβει ανάμεσά τους, εκτός από τις διάφορες «ψυχολογίες του εγώ» (Adler, Sullivan, Κ. Horney, Ε. Fromm) και τις λεγόμενες «υπαρξιακές ψυχολογίες» (Allport, Maslow, Rogers, R. May), το έργο επίσης των Laing και Cooper. Η κριτική του βασίζεται κατά μεγάλο μέρος στις παρατηρήσεις τού Theodor Adorno πάνω στην ψυχανάλυση, και άλλωστε όλο του το ύφος αντανακλά πιστά το ύφος και το πνεύμα τής Σχολής της Φραγκφούρτης.

Τα επιχειρήματα τού R. Jacoby μπορούν να συνοψιστούν σε τρεις βασικά ομάδες. Εν πρώτοις, σε σχέση με την πολυσυζητημένη ένσταση ότι οι Laing και Cooper εξιδανικεύουν αναίτια την τρέλα: «Τείνουν να εξισώσουν την ατομική ψύχωση και την τρέλα με την κοινωνική απελευθέρωση, αποδίδουν στις πρώτες ό,τι μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τη δεύτερη. Από αυτό απορρέει η εμφανής εξιδανίκευση της σχιζοφρένειας [...] ως “φυσικής αναρρωτικής διαδικασίας” και “υπαρξιακής αναγέννησης”» (σελ. 166-7). Έχουμε δείξει, όσον αφορά αυτό το σημείο, κατά ποιον τρόπο οι Laing και Cooper αντιλαμβάνονται την αρρώστια και τη θεραπεία και σε ποιο βαθμό οι αντιλήψεις τους εντάσσονται σε μια ευρύτερη οπτική που κερδίζει συνέχεια έδαφος σήμερα, σύμφωνα με την οποία κάθε «παθολογικό» σύμπτωμα, σε όποιο επίπεδο κι αν εκδηλώνεται, πρέπει να εννοείται ως το εξωτερικό σημείο μιας (αυτο)θεραπευτικής κρίσης, κατάφορτης με πολιτικές σημασίες που έχουν σχέση με σιγασμένα αιτήματα αυτορρύθμισης του οργανισμού. Υπό αυτή την έννοια, πράγματι, ένα μεγάλο μέρος απ’ ό,τι συνήθως αποκαλούμε «ψύχωση» μπορεί, υπό τον όρον ότι δεν θα κατασταλεί βίαια, να αναπτυχθεί σε μια φυσική αναρρωτική διαδικασία — δίχως φυσικά να υποτιμούμε με αυτό την οδύνη και τους κινδύνους που συνοδεύουν μια τέτοια δυνατότητα. Αυτό ακριβώς είναι που δίνει μια ξεχωριστή σημασία στους πολιτικούς, με την ευρύτερη έννοια της λέξης, όρους υπό τους οποίους αναλαμβάνεται και ολοκληρώνεται μια τέτοια ευαίσθητη διαδικασία. Η κατανόηση αυτού του δικτύου λεπτών δεσμών που συνδέουν αρρώστια και θεραπεία, φύση και κοινωνία, κοινωνία και θεραπεία, είναι στην πραγματικότητα μία από τις πιο εντυπωσιακές εκφράσεις της διαλεκτικής που λανθάνει στη σκέψη των Laing και Cooper.

Η δεύτερη ομάδα επιχειρημάτων αφορά τη σύνδεση μεταξύ διαπροσωπικής ανάλυσης και «αντικειμενικής» κατανόησης της κοινωνίας. Υποστηρίζει ο Jacoby: «Η κριτική της διαδικασίας της αφαίρεσης ––της θεώρησης του ασθενούς ως απομονωμένου–– καταλήγει σε μιαν άλλη αφαίρεση: τη θεώρηση της οικογένειας ως απομονωμένης ομάδας»· και πιο κάτω: «“Διαπροσωπική αντίληψη” και “διυποκειμενικότητα” — και οι δύο παραδόσεις απορρίπτουν τη μελέτη του ατόμου έξω από το περιβάλλον άλλων ανθρώπινων όντων, και οι δύο τονίζουν το δίκτυο των συγκεκριμένων ανθρωπίνων σχέσεων. Και οι δύο, όμως, καταλήγουν στην εξαφάνιση τού κοινωνικού περιβάλλοντος αυτών των ανθρωπίνων σχέσεων· ανάγουν τις κοινωνικές σχέσεις σε άμεσες ανθρώπινες σχέσεις». Έτσι «η κοινωνική θεωρία και η κοινωνική αλλαγή απορροφώνται από την οικογενειακή θεραπεία» (σελ. 167, 169, 171-2). Εδώ βέβαια ο Jacoby πλανάται καταφανώς, διότι αποδίδει στους Laing και Cooper μια θέση που προέρχεται από ένα όντως κομφορμιστικό ρεύμα στις επιστήμες του ανθρώπου το οποίο αξίζει μια τέτοια επίκριση, αλλά δεν ανήκει σε αυτούς. Η κριτική θεώρηση των κοινωνικών σχέσεων από μια εξ αντικειμένου προοπτική, κατ’ αρχάς, παραμένει αφηρημένη και τυπική όπως η γνώση του θετικιστή κοινωνιολόγου ο οποίος ανάγει τις κοινωνικές σχέσεις που καθορίζουν και τον ίδιον σε μηχανισμούς προς ανάλυση, εφόσον δεν διαμεσολαβείται αναστοχαστικά από τον τρόπο με τον οποίον βιώνονται οι σχέσεις αυτές από την πλευρά τού ίδιου τού κατανοούντος υποκειμένου (του «παρατηρητή»). Μια πραγματικά διαλεκτική σκέψη οφείλει να ανασυνθέσει προσεκτικά τις ευρύτερες θεσμικές μορφές μέσ’ από τον τρόπο με τον οποίο αυτές εισδύουν στην καθημερινή επικοινωνιακή και διαπροσωπική εμπειρία των συγκεκριμένων ανθρώπων, και όπως βιώνονται από αυτούς. Η σφαίρα της διυποκειμενικότητας και της εμπειρίας είναι το συγκεκριμένο, και μια ανασύσταση του κοινωνικού η οποία δεν αρχίζει από εδώ οδηγεί την υλιστική διαλεκτική εκεί απ’ όπου κάποτε θέλησε αυτή να δραπετεύσει, πίσω σε μία δύσκολα υπερασπίσιμη όψη του Χέγκελ. Χωρίς τη φαινομενολογική συμβολή είναι αμφίβολο αν και κατά πόσον ο μαρξισμός μπορεί να συγκροτηθεί ως μια θεωρία του συγκεκριμένου, και όλοι οι αληθινά διαλεκτικοί στοχαστές είναι, κατά κάποιον τρόπο, και λίγο φαινομενολόγοι χωρίς να το συνειδητοποιούν. Κατά δεύτερον λόγο, ποτέ ο Laing ή ο Cooper δεν αρνήθηκαν την ανάγκη μιας συνολικής οπτικής του κοινωνικού και ιστορικού πεδίου (και η προσπάθεια αυτή συνέχει ολόκληρο το Λόγος και βία), ούτε πολύ περισσότερο αντικατέστησαν την κοινωνική δράση με την οικογενειακή θεραπεία. Το αντίστροφο εάν έλεγε κανείς θα ήταν πιο αληθινό. Οι συγκεκριμένες μελέτες που διεξήγαν σε οικογενειακά και ευρύτερα επικοινωνιακά δίκτυα (τις οποίες όφειλαν να διεξαγάγουν τιμώντας τα ειδικά επιστημονικά τους καθήκοντα αλλά και για να κατανοήσουν, μέσα από τις ρωγμές τής διυποκειμενικότητας, την ίδια την κοινωνία και το είδωλό της) δεν τους εμπόδισαν ––και ιδίως τον Cooper–– να διακηρύξουν πως η έσχατη δυνατή θεραπεία είναι η επιτέλεση του επαναστατικού έργου που θα άρει τις καταστροφικές συνέπειες της αστικής κοινωνίας: και αυτό είναι εκτυφλωτικά εμφανές σε όποιον έχει μια συνολική προσέγγιση του έργου τους.

Τρίτον, μιλώντας πιο φιλοσοφικά και σε συσχετισμό με το προηγούμενο σημείο, ο Jacoby τείνει να αποδώσει στη σκέψη των Laing και Cooper μια ελλιπή κατανόηση της έννοιας της πράξης, έλλειψη την οποία γενεαλογεί από την επιρροή του Φώυερμπαχ: «Για να είμαστε ακριβέστεροι: αυτό που λείπει από τον Φώυερμπαχ είναι αυτό που λείπει κι από τον Laing και τον Cooper. Σύμφωνα με τον Μαρξ και τον Ένγκελς τούτο είναι η σύλληψη του ανθρώπου ως δραστηριότητας, ως πράξης. Ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο ο Μαρξ, σύμφωνα με τον Marcuse, ανατρέχει πέρα απ’ τον Φώυερμπαχ, στον Χέγκελ [...] Στον Φώυερμπαχ, η οικειοποίηση του κόσμου από τον άνθρωπο και η σχέση του με αυτόν παραμένουν ουσιαστικά θεωρητικές και τούτο εκφράζεται στο γεγονός ότι ο τρόπος σχέσης με αυτόν [...] είναι η “αντίληψη” (Perzeption)» (σελ. 181-2). Εδώ θα έλεγε κανείς ότι ο Jacoby πέφτει θύμα μιας ιδεολογικής επιδημίας που μαστίζει ένα τόσο μεγάλο μέρος του παραδοσιακού μαρξισμού, την οποία μόλις και μετά βίας διέφυγε το Ινστιτούτο της Φραγκφούρτης, και η οποία συνίσταται στην ταύτιση της έννοιας της πράξης μ’ εκείνη τής εργασίας. Μια τέτοια αντίληψη, που έκρυβε μέσα της πάντα την υπόρρητη βλέψη του παραγωγισμού και η οποία οδήγησε σε αυταρχικούς, στρατιωτικού τύπου πολιτικούς σχηματισμούς όπως η Σοβιετική Ρωσία, είναι εκτός τών άλλων υπεύθυνη για τις άλυτες διχοτομίες μεταξύ πρακτικής και συνείδησης, βάσης και εποικοδομήματος, αλήθειας και ιδεολογίας, και ακόμη για τη διαιώνιση μιας μακραίωνης για τον δυτικό πολιτισμό παράδοσης κυριαρχίας πάνω στο φυσικό και τη φύση. Έχουμε έτσι από τη μία την «ενεργητική» πράξη, από την άλλη την «παθητική» αντίληψη. Η θεμελίωση της διαλεκτικής εμπειρίας/συμπεριφοράς από τον Laing και τους συνεργάτες του, όμως, υποβάλλει μια οπτική σύμφωνα με την οποία η αντίληψη (perception) ως εμπειρία, και η ίδια η εμπειρία εν γένει, συνιστούν κατεξοχήν ενεργητικές μορφές δραστηριότητας, κατά συνέπεια μορφές ένσκοπης πράξης (praxis). Υπάρχει συνεπώς ενεργητική και παθητική αντίληψη, ενεργητική και παθητική δράση, καθώς και δύο πραξεολογικά πεδία, ένα «εσωτερικό» κι ένα «εξωτερικό» που διαπλέκονται ακατάπαυστα (και βεβαίως οι όροι «εσωτερικό» και «εξωτερικό» είναι απλές μεταφορές: θα έπρεπε μάλλον να μιλάμε για πραξιακές διαδικασίες με διαφορετικές κατευθύνσεις). Αποκαθιστώντας αυτή τη σύνθετη διαλεκτική, η οποία όχι μόνο εκλεπτύνει τη μαρξιστική θεωρία με ορισμένες έννοιες δανεισμένες από τη φαινομενολογία αλλά και διορθώνει την κάπως παθητική έννοια της «εποπτείας των ουσιών» που χρησιμοποιούσε η τελευταία ερμηνεύοντάς την ως μίμηση (με την έννοια που έδινε στον όρο ο Benjamin και η Σχολή της Φραγκφούρτης), αποκαθιστούμε ταυτόχρονα τα θεωρητικά δικαιώματα της έννοιας του παιχνιδιού, του έρωτα και της φαντασίας απέναντι στον τρόπο που κατανοήθηκε παραδοσιακά η «εργασία» — τα δικαιώματα μιας μιμητικής-τελετουργικής σφαίρας απέναντι στην εργαλειοτεχνική σφαίρα, θα μπορούσαμε επίσης να πούμε. Στο σύνολό της η κριτική τού Jacoby πάντως, βλέπουμε, παρότι υπήρξε οξυδερκής και επιτυχημένη όσο είχε απέναντι της ορισμένα ρεύματα ψυχοθεραπευτικών αντιλήψεων και πρακτικών τα οποία αντάλλαξαν το απελευθερωσιακό αίτημα με το έργο της κοινωνικής προσαρμογής, όλους όσους ονομάζει «μεταφροϋδικούς ρεβιζιονιστές», αστοχεί όσον αφορά τη σκέψη και το έργο των Laing και Cooper — και αυτό επειδή ο συγγραφέας της, προφανώς, έχει μια ελλιπή και μάλλον επιδερμική κατανόηση αυτού του έργου.

 

Η ΚΡΙΤΙΚΗ TOY GIONANNI JERVIS στηρίζεται σε μια επιχειρηματολογία λιγότερο θεωρητική και περισσότερο πολιτική. Ο ιταλός ριζοσπάστης ψυχίατρος εντάσσει την κριτική του προς την αντιψυχιατρική σε ένα ευρύτερο πλαίσιο κριτικής της υπάρχουσας πραγματικότητας, ως τεχνικής βίαιου ελέγχου των ανθρώπινων συμπεριφορών που αντιβαίνουν στις νόρμες της ομαλότητας μιας συγκεκριμένης ταξικής κοινωνίας. Ο έλεγχος των συνειδήσεων είναι στενά συνδεδεμένος με τον έλεγχο των σωμάτων, την εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης, την παθητικοποίηση και την υποταγή. Από αυτή την άποψη θα έλεγε κανείς ότι βρίσκεται πολύ κοντά στις απόψεις των Laing και Cooper — σε ορισμένα σημεία μάλιστα η φρασεολογία που χρησιμοποιεί θυμίζει έντονα τον Cooper. Παρά ταύτα, ο ίδιος θεωρεί την «αντιψυχιατρική» (στην έννοια της οποίας περιλαμβάνει και ορισμένα παριζιάνικα ιδιώματα όπως του Lacan, του Foucault και των Deleuse και Guattarie) ως μια έντεχνα σερβιριζόμενη διανοητική μόδα, ένα προϊόν κατασκευασμένο για τα γούστα των καταναλωτών κουλτούρας που συνεργεί στην πραγματικότητα με την κατεστημένη ψυχιατρική. «Η ψυχιατρική-αντιψυχιατρική θεωρία του Ronald Laing είναι στην πραγματικότητα μια θεωρία του εσωτερικο-υποκειμενισμού στην ψυχοπαθολογία. Αναρωτιόμαστε λοιπόν μέχρι ποιο σημείο ο Laing, πατέρας και πάπας της αντιψυχιατρικής, υπήρξε αντιψυχίατρος, ή αν αντίθετα ––κι αυτό μέχρι ποιον βαθμό–– το μόνο που έκανε ήταν να βοηθήσει να προοδεύσουν, με τέλεια συνέπεια, οι εσωτερικές, ενυπάρχουσες τάσεις της δυτικής ψυχιατρικής» (σελ. 108). Το στοιχείο της σκέψης των αντιψυχιάτρων που ενοχοποιεί γι’ αυτή τη συνέργεια είναι εκείνο το οποίο αποκαλεί «εσωτερισμό» και «υποκειμενισμό», καθώς και τη σχετική με αυτό, ακόμα μία φορά υποτιθέμενη, εξιδανίκευση της τρέλας.

Η ιδέα της τρέλας ως υπέρβασης των περιορισμών της κοινής ζωής και ως ελευθερίας, υποστηρίζει ο Jervis, είναι αρκετά παλιά στην κυρίαρχη αστική κουλτούρα· συνιστά αναγκαίο συμπλήρωμα της ανελευθερίας που κυριαρχεί στην αληθινή ζωή και προσβλέπει στο να στρέφει τη δυσαρέσκεια που ξεχειλίζει στην ουτοπική αναζήτηση μιας φυγής «προς τα μέσα», έξω πάντως από την κοινωνία και τις έλλογες δυνατότητες μετασχηματιστικής δράσης, μιας δραπέτευσης δηλαδή από το πολιτικό. «Μήπως πιθανότατα ο τρελός, ακριβώς αντίθετα απ’ αυτό που θέλει να τον παρουσιάσει μια παλιά παράδοση, συνένοχη και υποκριτική, δεν είναι αυτός που εκφράζει την ελευθερία αλλά εκείνος που την έχει χάσει, αυτός που αντί να μπορεί να επιλέξει είναι ανίκανος πια να επιλέγει, το προϊόν της καταπίεσης και της αποδοχής τής κυρίαρχης νόρμας και όχι το υποκείμενο της άρνησής τους; Μήπως αποτελεί το πιο τυπικό προϊόν της αστικής ομαλότητας, ο πιο άμεσα δεμένος μ’ αυτήν και τις ψευδαισθήσεις της, μια υπερκανονική τελικά ύπαρξη αλλά και το παράδειγμα ––κατασκευασμένο γι’ αυτήν ακριβώς τη χρήση από το σύστημα–– της μη εξέγερσης, της αποτυχίας και της αδυναμίας για πολιτιστική δημιουργία; Δεν είναι πιθανό η τρέλα να είναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένη με τον ψυχιατρικό θεσμό, ήδη από τη γέννησή του; Μήπως δηλαδή η κοινωνική βία που όλοι ξέρουμε πως ασκείται πάνω στον τρελό είναι δυνατόν να εξασκείται επίσης και κατά κύριον λόγο ενάντια στον ίδιο τον τρελό από τον εαυτό του, κι αυτό ακριβώς ν’ αποτελεί την ουσία της τρέλας του;» (σελ. 122-3).

Αναμφίβολα είναι έτσι. Ένας τέτοιος τρόπος κατανόησης συναντάται πράγματι σε αρκετές φιλολογικές κατασκευές της τρέλας, ή μυθοποιήσεις της έννοιας της διαφοράς, οι οποίες έχουν γίνει του συρμού κι έχουν συστήσει μια επικίνδυνη μορφή ιδεολογίας αυτά τα μεταπολεμικά χρόνια η οποία, όπως έχει και από άλλες πλευρές επισημανθεί, έγινε αποτελεσματικός μοχλός αναστολής κάθε πολιτικής δράσης. Από την παραδοχή αυτή, όμως, έως εκεί που θα πούμε ότι τίποτε άλλο δεν μπορεί να υπεισέλθει, και όντως δεν περιέ χεται, στην τόσο αμφίσημη και πολύχρηστη έννοια της τρέλας, υπάρχει ένα προβληματικό άλμα. Οι Laing και Cooper κατά κανόνα μιλούν μέσ’ από συγκεκριμένες, σκληρές εμπειρίες και από προσωπικές διακινδυνεύσεις και φαίνεται να γνωρίζουν καλά τί εννοούν. Όταν ο Jervis οδηγείται σε μιαν αντίληψη της θεραπείας η οποία συμπίπτει λίγο πολύ με ό,τι ονομάζουμε πολιτική συνειδητοποίηση, όταν διατείνεται πως ο μόνος τρόπος να υπερβεί κάποιος τα συντριπτικά αδιέξοδα είναι «ν’ αμφισβητήσουμε τον εαυτό μας, να τον ταράξουμε και να ταράξουμε μαζί το βρόμικο βόλεμα της αστικής ζωής [...] να προσπαθήσουμε ν’ αλλάξουμε τις παλιές αξίες και τον τρόπο ζωής που αυτές επιβάλλουν...» (σελ. 128), μέσα από ένα οπτιμιστικό όραμα που δανείζεται το σχέδιο δράσης του και πάλι από το παραδοσιακό μοντέλο της εργασίας (που εννοήθηκε πάντοτε με τους όρους της ετερόνομης εργασίας, τους όρους δηλαδή μιας αντιμαχίας του ανθρώπου με τη φύση), δεν αποφεύγει εκείνη τη μονοδιάστατη αντίληψη του ανθρώπου που πλήττει βαθύτατα την αστική νεοτερικότητα, η οποία θέλησε να τον ερμηνεύσει με όρους δράσης και αποτελεσματικότητας. Η ιδέα πως η κοινωνική ύπαρξη είναι όλη η ύπαρξη στάθηκε μάλλον το όργανο επιβολής, μέσω των μοντέρνων, άγριων μορφών κοινωνικοποίησης, μιας πρωτοφανούς αποξένωσης των ανθρώπων από το ίδιο τους το σώμα και τον ενορμητικό/φαντασιακό τους κόσμο. Απέναντι σε αυτές ακριβώς τις μορφές κοινωνικοποίησης, η τρέλα μέσα στη ρομαντική παράδοση υποβάσταξε συχνά μια βαθιά απελευθερωτική σημασία, την ιδέα πως υπάρχει κάτι μέσα στον άνθρωπο που αντιστέκεται, κάτι το οποίο ποτέ δεν παραδίνεται ολοκληρωτικά και δεν κοινωνικοποιείται, μια δυνατότητα ανεπίδεκτη εξορθολογισμού και καταγραφής. Αυτή η ουτοπική σημασία, πριν παραληφθεί από τη ρομαντική τέχνη, διαφυλάχθηκε συχνά μέσα στην περιοχή του ιερού και της θρησκείας (ενός ορισμένου τύπου θρησκείας), και δεν είναι τυχαίο που ο G. Jervis χρησιμοποιεί με απαξιωτική σημασία και χωρίς καμιά περαιτέρω διάκριση την έννοια του «θρησκευτικού», ως ταυτόσημη με το ά-λογο: «Θρησκευτικού τύπου δεν είναι και η αναζήτηση ––ανεξήγητη μερικές φορές–– μιας αλήθειας που πλανάται στο πριν τον Λόγο σκοτεινό σύμπαν;» (σελ. 123).

Η ειρωνεία τού πράγματος βρίσκεται στο ότι αυτή ακριβώς η φετιχισμένη αντίληψη τού Λόγου (με κεφαλαίο Λ) και η κάπως μανιχαϊκή αντιδιαστολή του προς το ά-λογο, η οποία συνέχει ένα μεγάλο μέρος της καταγόμενης από τον Διαφωτισμό αντιθρησκευτικής σκέψης, προέρχεται ακριβώς από το μεταφυσικό σύμπαν των μεγάλων μονοθεϊστικών θρησκειών, από το οποίο ο Διαφωτισμός την πα ραλαμβάνει. Το ζήτημα που εδώ τίθεται δεν είναι φυσικά να υπερασπιστεί κάποιος θρησκευτικές αντιλήψεις ή άλλου είδους προ- αστικά ιδεολογικά ή κοινωνικά μορφώματα· εκείνο που έχει για μας τη μεγαλύτερη σημασία είναι να διατηρηθεί μέσα στη μνήμη το ίχνος ενός απροσδιόριστου χώρου της εμπειρίας ως μη αναγώγιμου στο κοινωνικό, στη γλωσσική συγκρότηση και στην ταυτοποίηση μέσω τού σκοπού και του εργαλείου, χώρου ο οποίος αποκαλύπτεται μέσα στις οργιαστικές και εκστατικές ανατάσεις μιας όχι-πλέον-ατομικής ύπαρξης, και που η σημασία του μπορεί και πρέπει να διαφυλαχθεί μέσα σε μια ορισμένη όψη της «τρέλας»: το ενθουσιώδες μανικό-οραματικό στοιχείο, του οποίου τη διάσωση πρέπει να αναλάβει κάθε μορφή θεραπείας η οποία δεν θα ήθελε να προδώσει τ’ όνομά της, και το οποίο πάντα θα περισσεύει από κάθε μορφή κοινωνικής ή πολιτικής ένταξης, έστω κι «επαναστατικής» — μολονότι κάθε πραγματικά επαναστατική πρακτική το προϋποθέτει.

 

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Βλ. Davis Cooper, Ψυχιατρική και αντιψυχιατρική, μετ. Καίτη Χατζηδήμου και Ιουλία Ράλλη (Ράππα: Αθήνα 1975).

2. David Cooper, «Η αντιψυχιατρική απομυθοποιημένη», περ. Ιανός 3 (Οκτώβριος-Νοέμβριος 1982): 175-9.

3. Για μια περιεκτική συζήτηση επί του νοήματος των σύγχρονων επιστημονικών κρίσεων και της σαρωτικής «αλλαγής παραδείγματος» (παρότι ο όρος είναι του T.S. Kuhn), βλ. Fritjof Capra, Η κρίσιμη καμπή, μετ. Μάριος Βερέττας (Ωρόρα: Αθήνα 1984).

4. Για έναν οδηγητικό μίτο και μόνο σε αυτή τη συναρπαστική φιλοσοφική περιπέτεια του εικοστού αιώνα, μπορεί ενδεικτικά να δει κάποιος το βιβλίο του Jean Wahl, Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού, εισαγ.-μετ.-σχόλ. Χρήστου Μαλεβίτση (Δωδώνη: Αθήνα 1970). Το δοκίμιο του Κωστή Παπαγιώργη, Εισαγωγή στην οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγκερ (Νεφέλη: Αθήνα 1983) είναι επίσης μια καλή εισαγωγή.

5. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη (Αθήνα 1977), μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης.

6. Για μια λεπτομερέστερη επισκόπηση αυτών των κινημάτων και των θεωρητικών προβληματικών που τα συνοδεύουν, βλ. τα άρθρα μου «Κοινωνικά κινήματα», στο Φώτης Τερζάκης, Οι αντίποδες του ’60. Πίσω από τη διφορούμενη έννοια του μεταμοντερνισμού και μέσ’ από τα νέα κοινωνικά κινήματα (Πρίσμα: Αθήνα 1992), σελ. 99-130· και «Κινήματα, αξίες, επιθυμίες και ο χώρος της θεωρίας», περ. Propaganda 3 (Δεκέμβριος 1998): 57-62.

7. Επ’ αυτού ειδικότερα βλ. το άρθρο της Agnes Heller, «Υπαρξισμός, αλλοτρίωση, μεταμοντερνισμός», περ. Λεβιάθαν 3 (Αύγουστος-Οκτώβριος 1989): 109-118.

8. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη (Αθήνα 1977), μετ. Νίκος Μπαλής.

9. Γι’ αυτήν ειδικά την προβληματική βλ. το δοκίμιό μου «Η ρομαντική φύση», στο Φώτης Τερζάκης, Φύση και κοινωνία. Γενεαλογία ενός τύπου συνείδησης και μιας σχέσης κυριαρχίας (Έρασμος: Αθήνα 1990), σελ. 38-41.

10. Βλ. κυρίως τα έργα του Η σεξουαλική επανάσταση, μετ. Σταύρος Καμπουρίδης (Ράππα: Αθήνα 1972)· Η εισβολή της σεξουαλικής ηθικής, μετ. Μάκης Γαζής (Πύλη: Αθήνα 1981)· και Η μαζική ψυχολογία του φασισμού, μετ. Ηρώ Λάμπρου (Μπουκουμάνης: Αθήνα 1974).

11. Ενδεικτικότερα βλ.  Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Η διαλεκτική του διαφωτισμού, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου, επιμ. Γεράσιμος Γουζέλης (Νήσος: Αθήνα 1996)· και Herbert Marcuse, Έρως και πολιτισμός, μετ. Ιορδάνης Αρζόγλου (Κάλβος: Αθήνα 1970). 

12. Ο διχασμένος εαυτός, ό.π., σελ. 15.

13. Ο εαυτός και οι άλλοι, ό.π., σελ. 30.

14. Βλ. το σπερματικό έργο τής Melanie Klein, Η ψυχανάλυση των παιδιών, μετ. Μαρίνας Λώμη (Πύλη: Αθήνα 1979), κυρίως το πιο θεωρητικό α΄ μέρος.

15. Από το κρυπτικό και δυσμετάφραστο έργο τού Jacques Lacan μπορεί να δει κάποιος, ενδεικτικά, δύο τουλάχιστον ικανοποιητικές μεταφράσεις στα ελληνικά: Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης, μετ. Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου (Ράππα: Αθήνα 1982)· και  Λειτουργία και πεδίο της ομιλίας και της γλώσσας στην ψυχανάλυση, εισαγ. J. A. Miller, μετ. Νάσια Λινάρδου και Ρεζινάλντ Μπλανσέ (Εκκρεμές: Αθήνα 2005). Πολύ χρήσιμο, αλλά όχι για τον εντελώς ακατατόπιστο αναγνώστη, είναι το έργο του Joël Dor, Εισαγωγή στην ανάγνωση του Λακάν, 2 τόμοι, μετ. Ιφιγένεια Μποτηροπούλου, επιμ. Δημήτρης Παπαευθυμίου (Πλέθρον: Αθήνα 1994-96).

16. Βλ. Κορνήλιου Καστοριάδη, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετ. Σωτήρης Χαλικιάς, Γιούλη Σπαντιδάκη και Κώστας Σπαντιδάκης (Ράππα: Αθήνα 1978), β΄μέρος.

17. Βλ. Thomas Sazs, Ο μύθος της ψυχικής αρρώστιας, μετ. Μιράντα Βολίδου (Κασόλου: Αθήνα 1976).

18. Ελλ. έκδ. Praxis (Αθήνα 1983), μετ. Λένα Κασίμη και Φώτης Τερζάκης.

19. Στο Jean-Paul Sartre, Το Είναι και το Μηδέν, μετ. Κωστής Παπαγιώργης (Παπαζήση: Αθήνα 1977).

20. R.D. Laing/ A.R. Lee/ H. Phillipson, Interpersonal Perceprtion. Theory and Method of Research (Tavistock Press: Λονδίνο 1966). Το πρώτο μέρος υπάρχει μεταφρασμένο στα ελληνικά, από την Πέπη Σουλιώτου και τον Φώτη Τερζάκη, ως Διαπροσωπική αντίληψη: θεωρία (Πρίσμα: Αθήνα 1990).

21. Πρωτοπόρος σε αυτό το είδος έρευνας στάθηκε στη δεκαετία του 1950 ο ανθρωπολόγος Gregory Bateson, από τους πρωτεργάτες των συστημικών διεπιστημονικών προσεγγίσεων, στο έργο τού οποίου χρωστούν πολλά οι Laing και Cooper. Η έννοια του «διπλού αδιεξόδου» (double bind), που χρησιμοποιήθηκε από τους τελευταίους για μια επικοινωνιακή εξήγηση της σχιζοφρένειας, είναι δική του επινόηση. Βλ. κυρίως τα έργα του Naven (Stanford University Press, 1958) και Steps to an Ecology of Mind (Ballantine: Νέα Υόρκη 1972). 

22. Βλ. και το ομώνυμο έργο, συλλογή κειμένων υπό την επιμέλεια D. Cooper, μετ. Ελένη Ανδρικοπούλου (Στοχαστής: Αθήνα 1972).  

23. Για τα πρακτικά αυτών των συναντήσεων, βλ. τους συλλογικούς τόμους σε επιμέλεια Armando Verdiglione, Σεξουαλικότητα κα πολιτική, μετ. Μ. Βελισσαροπούλου, Γ. Γιατρομανωλάκης, Γ. Ανδρεάδης και Λ. Λυχναράς (Χατζηνικολή: Αθήνα 1977)· Η τρέλα, 2 τόμοι, μετ. Ιουλιέττα Ράλλη και Καίτη Χατζηδήμου (Χατζηνικολή: Αθήνα 1978)· Η βία, 2 τόμοι, μετ. Ιουλιέττα Ράλλη και Καίτη Χατζηδήμου (Χατζηνικολή: Αθήνα 1979).

24. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη (Αθήνα 1977), μετ. Ιουλία Ραλλίδη.

25. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη (Αθήνα 1978), μετ. Νίκος Μπαλής.

26. Ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος (Αθήνα 1985), μετ. Όλγα Λαζοπούλου.

27. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη (Αθήνα 1976), μετ. Νίκος Μπαλής.

28. Ελλ. έκδ. Καστανιώτη (Αθήνα 1977), μετ. Νίκος Μπαλής.

29. Ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος (Αθήνα 1984), μετ. Λουκάς Θεοδωρακόπουλος.

30. Στο Η γραμματική τού ζειν, ό.π., σελ. 65-79.

31. Για τη μεταψυχολογική οπτική του Φρόυντ μπορεί να δει κανείς, επιλεκτικά, τα έργα: Τρεις πραγματείες για τη θεωρία της σεξουαλικότητας, μετ. Βασιλική Νικολούδη (Printa: Αθήνα 1999)· Δοκίμια μεταψυχολογίας, μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης (Καστανιώτη: Αθήνα 1980)· και Πέραν της αρχής της ηδονής, μετ. Λευτέρης Αναγνώστου (Επίκουρος: Αθήνα 2001). Πολύτιμο είναι επίσης το έργο τού Jean Laplanche, Η ζωή και ο θάνατος στην ψυχανάλυση, μετ. Ναταλία Παπαγιαννοπούλου (Νεφέλη: Αθήνα 1988).  

32. Για μια τεκμηρίωση αυτού του είδους των πειραμάτων από τη δεκαετία του ’60 και μετά, βλ. Stanislav Groff, Η ψυχολογία του μέλλοντος. Μελέτες και πειράματα από τη σύγχρονη έρευνα για τη διερεύνηση της συνείδησης, μετ. Φώτης Τερζάκης (Αρχέτυπο: Θεσσαλονίκη 2002)· και για πρόσθετη τεκμηρίωση σχετικά με την αναβίωση ενδομήτριων εμπειριών στη διάρκεια θεραπευτικών συνεδριών με LSD, βλ. τα έργα τού έλληνα ψυχιάτρου Θάνου Καυκαλίδη, Η γνώση της μήτρας (Ολκός: Αθήνα 1980) και Η δύναμη της μήτρας και η υποκειμενική αλήθεια (Ελεύθερος Τύπος: Αθήνα 1987).  

33. Ελλ. έκδ. Ηριδανός (Αθήνα 1974), μετ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου.

34. Για το ιταλικό αντιψυχιατρικό πείραμα συνολικά, βλ. μερικά στοιχεία στο Κλεάνθης Γρίβας, Ψυχιατρικός ολοκληρωτισμός (Ιανός: Θεσσαλονίκη 1985), σελ. 205-9.

35. Βλ. ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ ΑΣΘΕΝΩΝ, Οι ψυχασθενείς ενάντια στο κεφάλαιο (Κομμούνα: Αθήνα 1984).

36. Ελλ. έκδ. Ύψιλον (Αθήνα 1983), μετ. Γιώργος Σιούνας: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

37. Ελλ. έκδ. Στοχαστής (Αθήνα 1978), μετ. Μαρία Τσοσκούνογλου: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

38. Βλ., ακόμα μία φορά, τη μετάφραση και τα σχόλιά μου στο Walter Benjamin, Δοκίμια φιλοσοφίας της γλώσσας, μετ.-επιμ. Φώτης Τερζάκης (Νήσος: Αθήνα 1999). 

39. Αναφέρεται στο έργο που έγινε διάσημο στη δεκαετία του ’70, το οποίο πολλοί εξέλαβαν ως τη γαλλική συμβολή στον φροϋδομαρξισμό ή και στην αντιψυχιατρική, των Gilles Deleuze/ Felix Guattari, Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια: ο αντι-Οιδίπους, μετ. Καίτη Χατζηδήμου και Ιουλιέττα Ράλλη (Ράππα: Αθήνα 1983).

 

 

 

[Από το Τα Ονόματα του Διονύσου. Προαναγγελίες μιας διαρκώς ματαιούμενης έλευσης (Οξύ: Αθήνα 2000)]