Η φύση ως γραφή: θάνατος και παρουσία μέσα στη γλώσσα

 

 

 

Στον βυθό και στις ρίζες της καρτεσιανής φύσης, υπάρχει μια άλλη φύση, η περιοχή της «πρωταρχικής παρουσίας» (Urpräsenz) η οποία, από το γεγονός ότι παρακινεί τη συνολική αντίδραση κάθε ατομικού ένσαρκου υποκειμένου, είναι μια αρχή παρούσα μέσα σε κάθε άλλο ένσαρκο υποκείμενο.

  MAURICE MERLEAU-PONTY

 

Αν η υπόθεσή μου είναι ακριβής, πρέπει να δεχθούμε ότι πρωταρχική λειτουργία της γραπτής επικοινωνίας είναι η διευκόλυνση της υποδούλωσης.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

 

ΑΣ ΦΑΝΤΑΣΤΟΥΜΕ ΕΝΑ εξαιρετικά σπουδαίο κείμενο για τον πολιτισμό μας του οποίου οι σημασίες είναι άπειρες και ανυπολόγιστα σοβαρές για την καθημερινή ζωή σε όλες της τις εκφάνσεις, έναν συνταγματικό χάρτη ας πούμε ή μια σημαντική νομοθετική πράξη, της οποίας το πρωτότυπο έχει όμως χαθεί και το μόνο που διαθέτουμε για να πιστοποιήσουμε την ύπαρξή του είναι λίγα κακοτυπωμένα αντίγραφα. (Το παράδειγμα άλλωστε δεν είναι και τόσο φανταστικό, αν σκεφτεί κανείς ότι ένα κείμενο τόσο καθοριστικό για τον δυτικό πολιτισμό όσο η Βίβλος είναι διαθέσιμο βασικά μέσω της ελληνικής του μετάφρασης, αυτής των Εβδομήκοντα, αφού το αραμαϊκό πρωτότυπο είναι στο μεγαλύτερο μέρος του χαμένο...) Εν πάση περιπτώσει, κάτι τέτοιο θα αντέστρεφε αποφασιστικά τη σχέση πρωτοτύπου-αντιγράφου που γίνεται συνήθως δεκτή, αφού το πρωτότυπο, και μαζί όλες οι τρομερές συνέπειες τις οποίες αυτό έχει στη ζωή των ανθρώπων, έπεται εδώ του αντιγράφου του, έπεται του ίδιου του τού ίχνους, του νεκρού αποτυπώματος που είναι ωστόσο το μόνο το οποίο κατέχουμε πραγματικά και μας κάνει να εικάζουμε την ύπαρξη εκείνου. Για να το πούμε προγραμματικά σε μία και μόνη πρόταση, αυτήν ακριβώς την αναστροφή στη γλώσσα της φιλοσοφίας, όπου το πρωτότυπο εκπροσωπεί το ίδιο το Είναι (με κεφαλαίο αρχικό: δηλαδή τον κόσμο, τη φύση, τη ζωή, την παρουσία του υπαρκτού στον ίδιο τον εαυτό του και ακόμη, σε ένα άλλο σύστημα συμφραζομένων, τον Θεό) και το αντίγραφο αντιπροσωπεύει τη γραφή στην πιο γενική της έννοια ως αναπαράσταση (μια έννοια που νομίζουμε ότι κατέχουμε, αλλά όπως θα δούμε μπορεί ευκολότατα, με μια ελάχιστη διάνοιξη, να μας γίνει τρομερά ανοίκεια), επιχείρησε στα χρόνια μας ένας φιλόσοφος ιουδαϊκής καταγωγής γεννημένος στη γαλλική Αλγερία: ο Jacques Derrida.

Στην πραγματικότητα, τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές, το εγχείρημα είναι ήδη παλαιό· έχει πίσω του ένα παρελθόν τριάντα περίπου χρόνων και όλα δείχνουν ότι εδώ και κάποιον καιρό έχει αρχίσει να εγκαταλείπεται, ή τουλάχιστον να αλλάζει εμφανώς, από τον ίδιο τον δημιουργό του. Εκείνο που κάνει ενδιαφέρουσα μια κριτική ανασκόπησή του, ωστόσο, είναι το ότι έθεσε προβλήματα που παραμένουν επίκαιρα μέσα στον ορίζοντα αυτού που εξακολουθούμε να ονομάζουμε φιλοσοφία, και ακόμη ότι το έκανε με τους όρους και σε συνήχηση μ’ ένα ιδιόμορφο κλίμα συζητήσεων (και ιστορικών συγκυριών) οι οποίες σφράγισαν καθοριστικά τις κρίσιμες μεταπολεμικές δεκαετίες. Κατά δεύτερον λόγο ––και αυτό είναι κάτι που συχνά επισημαίνεται–– ο Jacques Derrida άσκησε μια πολύμορφή επίδραση στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ όλ’ αυτά τα χρόνια και το όνομά του έγινε πόλος αναφοράς πολλών διανοουμένων μέσα και έξω από το πανεπιστήμιο. Κατά παράδοξο τρόπο η οικειοποίησή του έγινε περισσότερο από την πλευρά των κριτικών της λογοτεχνίας παρά των φιλοσόφων, και η μέθοδος την οποία εισηγήθηκε, η «αποδόμηση» (όπως όλοι αρέσκονται ν’ αναφέρουν, χωρίς να είναι πολύ σίγουροι για το τί όντως εννοούν) εξελήφθη κυρίως ως μια μόδα της κριτικής στα χρόνια της δεκαετίας του 1980. Επιφανείς «αποδομιστές» όπως ο Paul de Man ή ο Harold Bloom, και πολλοί άλλωστε λιγότερο επιφανείς, έκαναν ορμητήριό τους το αμερικανικό Πανεπιστήμιο του Yale (ένα ίδρυμα στο οποίο ο ίδιος o Derrida δίδασκε κατά διαστήματα) ενώ μοτίβα της σκέψης του τα έχουν σε διάφορους βαθμούς οικειοποιηθεί φεμινιστικά, αντιρατσιστικά και ομοφυλόφιλα κινήματα ή μεταμονέρνα ρεύματα της κριτικής ιδιαίτερα στον αγγλοσαξωνικό χώρο. Αξιοσημείωτη, τέλος, επιρροή άσκησαν ορισμένες από τις διατυπώσεις του σε κάποιες σύγχρονες τάσεις της ζωγραφικής, της αρχιτεκτονικής ή του κινηματογράφου. Οι παραμορφωτικές απλοποιήσεις και η συγχιστική αποσπασματικότητα που συνοδεύουν συχνά τέτοιες οικειοποιήσεις συνιστούν έναν επιπλέον λόγο που κάνει αναγκαία μια κριτική αναμέτρηση με το κείμενο αυτής της φιλοσοφίας, στο φως των μεγάλων συζητήσεων οι οποίες απέχουν πολύ από να έχουν ολοκληρωθεί στα χρόνια που ζούμε.

Ο Jacques Derrida (γεν. το 1930 στο Αλγέρι) έρχεται στο προσκήνιο της παρισινής διανόησης με τη φιλοσοφική γενιά της δεκαετίας του ’60 ––εκείνους που αργότερα ονόμασαν «μεταστρουκτουραλιστές»–– για να καταλάβει μια έδρα φιλοσοφίας στην École Normal Superieure του Παρισιού. Στα μέσα της δεκαετίας του 1860 είναι ήδη γνωστός ως συνεργάτης του περιοδικού Tel Quel (με τον Philip Sollers και τη Julia Kristeva) ενώ την ίδια περίπου εποχή αρχίζουν να δημοσιεύονται οι σημαντικότερες μελέτες του: Η φωνή και το φαινόμενο (1967)1, Η γραφή και η διαφορά (1967)2, Περί της γραμματολογίας (1967)3, «Πλάτωνος Φαρμακεία» (1972 [1968 στο Tel Quel])4 και, λίγο αργότερα, Το περιθώριο της φιλοσοφίας.5 Σε αυτά τα κείμενα βρίσκονται οι βάσεις όλου του μεταγενέστερου έργου του και μια ιδεώδης συμπύκνωση της σκέψης του, της πρώτης τουλάχιστον περιόδου. Εστιάζοντας ειδικότερα σε δύο από αυτά τα έργα, θα επιχειρήσουμε να ακολουθήσουμε κριτικά τον μίτο που οδηγεί στην καρδιά αυτής της σκέψης.

 

ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΣΚΟΠΗ σχηματοποίηση να πούμε ότι το φιλοσοφικό στίγμα του Jacques Derrida είναι η αποδόμηση, ή αν προτιμάτε κατάρριψη, του πλατωνικού εγχειρήματος που στοιχειώνει ολόκληρη τη σκέψη την οποία ονομάζουμε δυτική, στην οποία ο Derrida εκχωρεί συλλήβδην τον Ρουσσώ και τον Χέγκελ, τον Saussure και τον στρουκτουραλισμό, τους Προσωκρατικούς και τον Heidegger, σκέψη στην οποία δίνει, με πολεμική διάθεση, το όνομα του λογο-(φαλλο)-φωνοκεντρισμού. Ο ειδικός χώρος μέσ’ από τον οποίον εκδιπλώνεται η προβληματική του, ωστόσο, είναι ο χώρος της φαινομενολογίας και της ερμηνευτικής όπως αυτή θεμελιώνεται από τον Edmund Husserl. H πρώτη ολοκληρωμένη δημοσίευση του Derrida είναι η εκτενής εισαγωγή του στην Προέλευση της γεωμετρίας6 του Husserl (την οποία μετέφρασε ο ίδιος στα γαλλικά) το 1962 – και όχι τυχαία. O Derrida οικειοποιείται τη γλώσσα του Husserl κατά τρόπο παράδοξο, αναστρέφοντάς τον, δηλαδή προσπαθώντας να δείξει, με τους όρους τού ίδιου του Husserl, το αδύνατο μιας φαινομενολογίας σύμφωνα με τις προθέσεις του ιδρυτή της. Η επιχειρηματολογία του Derrida θέλει να πλήξει την καρδιά της χουσερλιανής φαινομενολογίας, την ιδέα της επιστροφής στο «ίδιο το πράγμα», την ιδέα ότι όντως υφίσταται αυτό το «πράγμα», μια ουσία δηλαδή προς την οποία μπορεί να κατευθυνθεί αποτελεσματικά η εποπτεία. Αυτή η ιδέα του πρώιμου Husserl έστεκε αναμφίβολα κάτω από τον αστερισμό του πλατωνισμού: η ειδητική των ουσιών οραματιζόταν αρχέτυπα της εμπειρίας μέσα στην ίδια τη γλώσσα. Αναζητώντας εκείνο τον καιρό ο Husserl τις αρχές μιας «καθαρής γραμματικής» πίστευε ότι θα μπορούσε να συνταχθεί ένας κατάλογος των θεμελιωδών μορφών της γλώσσας σύμφωνα με τον οποίον θα μπορούσαμε να καθορίσουμε «με ποιον τρόπο τα γερμανικά, τα λατινικά, τα κινεζικά εκφράζουν “την” υπαρκτική πρόταση, “την” κατηγορηματική πρόταση, “τον” υποθετικό όρο, “τον” πληθυντικό, “τους” τρόπους τού δυνατού, του πιθανού, κοκ.».7 Απέναντι σε μια τέτοια ρεαλιστική αφέλεια, ο Derrida δεν αρκείται σε μια παρατήρηση του είδους που έκανε κάποτε ο Merleau-Ponty, ότι, για παράδειγμα, οι τρόποι της γλώσσας μας που στοχεύουν το Είναι δεν ακολουθούν κατ’ ανάγκη τις ίδιες τις αρθρώσεις τού Είναι αλλά συνιστούν μάλλον «παλίνδρομες και επουσιώδεις εκφράσεις της δικής μας εξουσίας του λέγειν»8, παρότι ο Derrida θα δεχόταν οπωσδήποτε αυτή την τελευταία πρόταση· θέλησε μάλλον να σπρώξει την εναντίωσή του τόσο μακριά ώστε η ίδια η ιδέα μιας «αρχικής» άρθρωσης του Είναι, ακόμη και απρόσιτης στην ανθρώπινη γλώσσα, να μην μπορεί να καταστεί δυνατή. Με άλλα λόγια, η ανάγνωση της φαινομενολογίας εκ μέρους τού Derrida συνιστά ένα πραξικόπημα απέναντι σε αυτή καθαυτή την ιδέα του «βιώματος», θεμελιωτική για κάθε φαινομενολογία, και στο αντικειμενικό της σύστοιχο, το «ίδιο το πράγμα». Δεν υφίσταται πουθενά ένα «πρωταρχικό πράγμα» ––ιδέα ή βίωμα ή σημασία ή οτιδήποτε άλλο–– το οποίο θα μπορούσε να ανευρεθεί κάτω και πίσω από τις πολλαπλές του αναπαραστάσεις: η αναπαράσταση είναι η έναρξη, η μάσκα είναι το πρόσωπο, το αντίγραφο είναι το πρωτότυπο. Καμία «πρώτη αρχή», καμία «αυθεντική πηγή» δεν μπορεί να βρεθεί και είναι πάντα η αναβεβλημένη της αναπαράσταση εκείνη που καθιστά δυνατή τη σκέψη. Έξω από την αναπαραστατική της σκηνοθεσία είναι αδιανόητη, κυριολεκτικώς αδύνατη. Εν αρχή ην η αναπαράσταση, άρεσε στον Derrida να λέει, και αυτή είναι, όπως θα έγραφε ο Vincent Descombes9, η «αρχή τής μη αρχής» με την οποία ο Derrida αποδομεί την «αρχή όλων των αρχών» του Husserl.               

Το πεδίο όπου προνομιακά ο Derrida επιτελεί την πρώτη του αποδόμηση είναι το πεδίο της ιστορίας, μέσω εκείνου που ο ύστερος Husserl αποκαλούσε «φαινομενολογία της ιστορίας». Ο όρος φαινομενολογία της ιστορίας θα σήμαινε πως η ιστορία πρέπει προπαντός να νοείται  ως «καθαρή ιστορία της σημασίας», αδιάκοπη παράδοση ή μετάφραση σημασιών μέσα στον χρόνο. Ο Derrida παρατηρεί ότι μια τέτοια αντίληψη της ιστορίας προϋποθέτει μία δομή του χρόνου όπου τίποτα δεν είναι ποτέ ολοκληρωτικά απόν: όλο το παρελθόν διαφυλάσσεται μέσα στο παρόν, και όλο το μέλλον προαναγγέλλεται μέσα στο ίδιο αυτό παρόν. Ωστόσο αυτή είναι η «καλή» ερμηνεία τής εν λόγω δομής, η ερμηνεία που προκρίνει την πληρότητα και την παρουσία της σημασίας, το έχειν-σκοπιμότητα της ιστορίας. Διότι η ίδια αυτή δομή μπορεί να διαβαστεί και ανάποδα. Εάν το παρελθόν είναι ακόμα παρόν και μέλλον είναι ήδη παρόν, μια ανησυχητική ρωγμή εμφανίζεται μέσα στην καρδιά του παρόντος, το ίδιο το παρόν φαίνεται σαν ασύμπτωτο πλέον με τον εαυτό του: το παρόν είναι πάντα-ήδη-καθυστερημένο, και ταυτόχρονα έχει πάντα-ήδη-παρέλθει. Εδώ και οι δύο σημασίες είναι δυνατές, παρατηρεί ο Derrida, όμως η στρατηγική της φιλοσοφίας είναι να επιλέγει πάντα την «καλή», δηλαδή την αισιόδοξη σημασία. Από αυτή τη στιγμή ο Jacques Derrida θ’ αναλάβει τον ρόλο του συνηγόρου της «άλλης», της αποκλεισμένης σημασίας ή οποία είναι το κρυμμένο μήνυμα, το ασυνείδητο, αν επιτρέπεται να το πούμε έτσι, της φιλοσοφίας.    

Ολόκληρο το φιλοσοφικό εγχείρημα του Derrida έχει ήδη αναγγελθεί μέσα σε αυτή τη μεταχείριση του κειμένου τού Husserl. Η επίθεση κατά της «αρχής όλων των αρχών» του Husserl, μεταθέτοντας λίγο το πεδίο της προς τη σύγχρονη γλωσσολογία θα μεταφραστεί ως επίθεση ενατίον του «υπερβατικού σημαινομένου» στον Saussure (αλλά και στον Jakobson και τον Hjelmslev, τους θεμελιωτές της μοντέρνας γλωσσολογίας). Διότι η ανάλυση του σημείου από τον Saussure σε σημαίνον και σημαινόμενο όπου, κατά τον ορισμό του ελβετού γλωσσολόγου, σημαίνον είναι η ακουστική (είτε γραφική) εικόνα και σημαινόμενο είναι η έννοια, παρά τις επιστημονικές της προσποιήσεις δύσκολα κρύβει την πλατωνική και οντο-θεολογική της κληρονομιά. Τί είναι αλήθεια εκείνο το σταθερό και αμετακίνητο σημαινόμενο, πάντα ταυτόσημο πίσω από τις ατελείωτες παραλλαγές του σημαίνοντος στο οποίο το τελευταίο ακούραστα παραπέμπει, άλλο από την πλατωνική Ιδέα ή αυτό που ο Husserl ονόμαζε ουσία, δηλαδή «το ίδιο το πράγμα» μέσα στη συνείδηση; Η διάκριση σημαίνοντος-σημαινομένου εγγίζει τη ρίζα όλων των μεταφυσικών διχασμών: αισθητό και νοητό, γεγονός και θέσπισμα, κοκ. Με τα λόγια τού ίδιου του Derrida στη Γραμματολογία: «Τί μας εμποδίζει να πούμε ότι ο βαθύτερος χαρακτήρας του σημείου είναι θεολογικός; Και συνακόλουθα, ότι η διάκριση σε σημαίνον και σημαινόμενο αντανακλά πιστά την κλασική διαφορά του σώματος από την ψυχή που, όπως είναι γνωστό, είναι η πηγή από την οποίαν αντλήθηκε η επιχειρηματολογία της οντο-θεολογίας (σχεδόν) στο σύνολό της; [...] Το σημαινόμενο ως όψη της καθαρής νοητικότητας παραπέμπει σε έναν απόλυτο Λόγο με τον οποίον είναι άμεσα συνενωμένο. Αυτός ο απόλυτος Λόγος στη μεσαιωνική θεολογία ήταν μια απείρως δημιουργική υποκειμενικότητα: η νοητή όψη του σημείου παραμένει στραμμένη προς την κατεύθυνση του ρήματος και του προσώπου του Θεού» (σελ. 30-31). Από τους σύγχρονους γλωσσολόγους ο Derrida ξεχωρίζει τον αμερικανό πραγματιστή φιλόσοφο Charles S. Pierce, που είναι κατά τη γνώμη του ο μόνος ο οποίος ξέφυγε την παγίδα του σημαινομένου: «Ο Pierce προχωρεί πολύ προς την κατεύθυνση εκείνου που αποκαλέσαμε παραπάνω αποδόμηση του υπερβατικού σημαινομένου, το οποίο κάποια στιγμή θα έθετε ένα καθησυχαστικό τέρμα στην παραπομπή από σημείο σε σημείο. Χαρακτηρίσαμε τον λογοκεντρισμό και τη μεταφυσική της παρουσίας ως την απαιτητική, έντονη, συστηματική και ακατάβλητη επιθυμία ενός παρόμοιου σημαινομένου. Αλλά ο Pierce εκλαμβάνει την απροσδιοριστία της παραπομπής ως κριτήριο που επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ότι όντως έχουμε να κάνουμε μ’ ένα σύστημα σημείων. Εκείνο που ανακόπτει την κίνηση της σημασίας είναι εκείνο που καθιστά ανέφικτη τη διακοπή της. Το ίδιο το πράγμα είναι σημείο. Πρόταση απαράδεκτη για τον Husserl, του οποίου η φιλοσοφία παραμένει έτσι ––δηλαδή στην «αρχή όλων των αρχών» της–– η πιο ριζική [...] αποκατάσταση της μεταφυσικής τής παρουσίας» (Γ, σελ. 88-89). Λογοκεντρισμός, μεταφυσική της παρουσίας, θεολογικός χαρακτήρας του σημείου: έχουν ήδη οριστεί, μέσα στις χρήσεις τους, οι βασικές έννοιες με τις οποίες θα εργαστεί η Γραμματολογία, με τις οποίες εργάζεται όλη η σκέψη του Jacques Derrida. Μένει η βασική σύνδεση αυτού του «λογοκεντρισμού» με το πρωτείο της ομιλίας, δηλαδή της φωνής – αλλά θα έλθουμε σε λίγο σ’ αυτό. Θα πρέπει πρώτα να εξηγήσουμε μια έννοια-έμβλημα στο έργο του Derrida, την έννοια του ίχνους.

O Derrida φαίνεται να λέει εδώ ότι ο όρος «σημείο» είναι ακατάλληλος πλέον προς χρήσιν εξαιτίας του μεταφυσικού και λογοκεντρικού φορτίου που είναι καταδικασμένος να μεταφέρει. Στη θέση του υποκαθιστά έναν άλλον όρο, το ίχνος· και η έννοια της «γραφής», η τόσο σημαντική γι’ αυτή τη σκέψη, δεν είναι παρά η γενίκευση της ιδέας του ίχνους. Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί στο πώς θα καταλάβουμε αυτή την έννοια. Ίχνος λέμε το αποτύπωμα ενός πράγματος το οποίο δεν είναι πλέον παρόν, μέσω του οποίου γεννιέται σ’ εμάς η ιδέα της δυνητικής ύπαρξης του πράγματος. Το ίχνος συνεπάγεται κατ’ ανάγκη την απουσία, είναι ωστόσο εκείνο χάρη στο οποίο γεννιέται κάθε δυνατότητα ή υπόσχεση ή ελπίδα παρουσίας. Το ίδιο δεν είναι τίποτε: δεν είναι μια υλική αποτύπωση (μια εγχάραξη στην πέτρα ή στο ξύλο, μια σταγόνα χρώματος στον καμβά, μία παλμική δόνηση του αέρα) διότι εκείνο που καθιστά ένα ίχνος ίχνος δεν είναι ο υλικός του φορέας αλλά η καθορισμένη δομή της σύνδεσης μιας απουσίας με μια παρουσία. Ο Derrida λέει γι’ αυτό: «Το ίχνος δεν είναι τίποτα, δεν είναι ον, υπερβαίνει την ερώτηση τί εστί και ενδεχομένως την καθιστά εφικτή» (σελ. 135)· και αλλού: «Η ανήκουστη διαφορά ανάμεσα στο εμφανιζόμενο και στο εμφανίζεσθαι (ανάμεσα στον “κόσμο” και στο “βίωμα”) είναι η προϋπόθεση όλων των άλλων διαφορών, όλων των άλλων ιχνών, και είναι ήδη ένα ίχνος [...] Πράγματι, το ίχνος είναι η απόλυτη καταγωγή του νοήματος γενικά. Πράγμα που σημαίνει, γι’ άλλη μία φορά, ότι δεν υπάρχει απόλυτη καταγωγή του νοήματος γενικά [...] Και αφού a fortiori είναι πρότερο από τη διάκριση ανάμεσα στις περιοχές της αισθητικότητας, από τον ήχο όσο και από το φως, έχει τάχα νόημα να εγκαθιδρύσουμε μια “φυσική” ιεραρχία ανάμεσα στην ακουστική αποτύπωση, για παράδειγμα, και στην οπτική αποτύπωση (γραφή);» (σελ. 116-7). Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς ότι από αυτή την άποψη κάθε διάκριση μεταξύ ομιλίας και γραφής, μεταξύ φωνητικής και ιδεογραφικής γλώσσας χάνει τη σημασία της, αφού εξ ορισμού κάθε γλώσσα (και όχι μόνον οι ανθρώπινες γλώσσες) συνιστά ένα δίκτυο ιχνών, δηλαδή μια γραφή. Αν τώρα το ίχνος που δεν είναι τίποτα, ή καλύτερα, που είναι το τίποτα, η άρνηση της παρουσίας των πραγμάτων και η διαρκής αναβολή αυτής της παρουσίας, συγκροτεί το νόημα της γλώσσας και κάθε νόημα εν γένει, την ίδια τη σημασία ως σημασία, τότε αντιλαμβανόμαστε ότι ένα καίριο πλήγμα έχει δοθεί στη δυτική μεταφυσική ως σκέψη της παρουσίας: το θεμέλιο κάθε νοήματος δεν είναι το Είναι, το όντως Ον, αλλά μάλλον η απουσία του, το συγκεκριμένο του μη-είναι, ο θάνατος. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο με παράδοξη συνέπεια οδηγείται η σκέψη του Jacques Derrida.  

Έτσι οδηγούμαστε με ακρίβεια στην καρδιά αυτής της σκέψης, που είναι η έννοια της διαφωράς.10 Πολλά έχουν ειπωθεί (και γραφτεί) για την κατασκευή αυτού του σκόπιμα ανορθόγραφου όρου και δεν υπάρχει λόγος να μακρηγορήσουμε περισσότερο πάνω σ’ αυτό. Πρέπει ωστόσο να διαγραφεί σαφώς η έννοιά του. Αν το ίχνος είναι η εξωτερικότητα του ίδιου τού χρόνου και, άρα, κάθε παρόν αναβλύζει από τη μη ταύτιση με τον εαυτό του, αυτή η μετατόπιση του παρόντος από τον εαυτό του είναι η διαφωρά. Για το πούμε με γενικότερο τρόπο, η μετατόπιση του νοήματος από τον εαυτό του μέσα στην αμφισημία της γραφής είναι η διαφωρά· η μετατόπιση του προσώπου από τον εαυτό του στην υποκριτική (που για τον Derrida είναι προφανώς η μόνη δυνατή ανθρώπινη πράξη, αφού το έχειν συνείδηση σημαίνει πρωτίστως μιαν άπειρη επιφύλαξη) είναι η διαφωρά· είναι επίσης η διαφορά που υφίσταται μεταξύ γεγονότος και θεσπίσματος, μεταξύ αισθητού και νοητού πράγματος, και γενικά το «μεταξύ» κάθε σχίσματος μέσα στην εμμένεια του Είναι: είναι, πάνω απ’ όλα, το (καθαρό) ίχνος. Μιλάμε κατά συνέπεια για την πρωτο-διαφορά, για εκείνη την οδυνηρή πτύχωση στους κόλπους του υπαρκτού που αδειάζει αέναα τον κόσμο από ύπαρξη, που τον καθιστά μια συνεχή έλλειψη, μιαν απέραντη ένδεια, μια διαρκή καθυστέρηση της έλευσής του και μια επίμονη απουσία από τον εαυτό του. Οι διατυπώσεις του Derrida υποβάλλουν ένα άκρως ζοφερό κλίμα όταν πραγματεύεται την έννοια της διαφωράς, κλίμα του οποίου αισθητικό συμπλήρωμα είναι η ειρωνεία όταν επί σκηνής βρίσκεται η μεταφυσική. Η συναίσθηση αυτού του κλίματος είναι απολύτως απαραίτητη για την κατανόηση του έργου. Η διαφωρά, εν πάση περιπτώσει, στο στόμα του Derrida είναι η αδιάψευστη ένδειξη ενός οντολογικού θρυμματισμού: θρυμματισμού της πληρότητας τόσο του Είναι όσο και της έκφρασης, δηλαδή της γλώσσας. Το νόημα είναι εκείνο που διαρκώς αναβάλλεται.

Ο όρος «διαφορά» μέσα στη συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση με την οποία συνομιλεί ο Derrida δεν είναι tabula rasa. Είναι ανεξάλειπτα χρωματισμένος από τη χρήση που του επιφύλαξε ο Martin Heidegger όταν όριζε μία από τις κεντρικότερες έννοιες της φιλοσοφίας του ως οντικο-οντολογική διαφορά. Διαστέλλοντας κατηγορηματικά ο Heidegger κάθε ον προς το Είναι, ό,τι δηλαδή υπάρχει υπό συγκεκριμένη μορφή μέσα στον εμπειρικό κόσμο προς την ίδια την υπαρκτική συνθήκη μεσ’ από την οποίαν αυτό αναδύεται, τον α-πέραντο οντολογικό του ορίζοντα που είναι μια περιοχή μη προσπελάσιμη από την κοινή γλώσσα, ο Heidegger επιζητούσε επίσης να κλονίσει τη μεταφυσική παράδοση ως προς τη σιγουριά με την οποίαν αυτή έθετε στο κέντρο ένα λογικο-οντολογικό θεμέλιο, και ύστερα έπλεκε με ευκολία τριγύρω του τα κατηγορήματα, ιδιότητες και όντα. Θεός, Λόγος, Ιδέα είναι μερικά από τα ονόματα που έλαβε στη μακραίωνη πορεία του αυτός ο μεταφυσικός ακρογωνιαίος λίθος τον οποίον ο Heidegger έρχεται τώρα να τραντάξει εκ θεμελίων. Αν πρέπει ακόμα κάτι να τίθεται στο κέντρο, μοιάζει να λέει ο Heidegger, δεν μπορεί αυτό να είναι μια οντομορφική υπόσταση, δηλαδή μια παράσταση, είτε ιδεατή είτε υλική, αλλά μάλλον ένας άπειρος χώρος δυνατοτήτων η πρόσβαση στον οποίον είναι αυστηρά απορρητική, δηλαδή αρνητική. Το Είναι, σύμφωνα με μία διατύπωσή του που έγινε διάσημη, πρέπει στο εξής να κατανοείται ως «αβυθομέτρητο, άκεντρο και αθεμελίωτο». Ερωτάται λοιπόν εκ των πραγμάτων, σε ποιν βαθμό η διαφωρά του Derrida συγγενεύει με την οντικο-οντολογική διαφορά του Heidegger, ή εν πάση περιπτώσει ποια είναι η σχέση που ήδη διακρίνουμε αμυδρά μεταξύ των δύο φιλοσόφων;

Η διαφορά, σύμφωνα με τη διατύπωση του Derrida, ταυτίζεται με την έννοια του (καθαρού) ίχνους το οποίο, όπως είδαμε, δεν αποτελεί κατά καμία έννοια ον. Άρα, μεταφράζοντάς το στη γλώσσα του Heidegger, δεν δικαιούμαστε να το ταυτίσουμε με την έννοια του Είναι; Είναι βέβαιον ότι ο Derrida προσμετρά το ενδεχόμενο τέτοιων συγγενειών, και απέναντι στον Heidegger νιώθει μια εγγύτητα πολύ μεγαλύτερη απ’ ό,τι με άλλους φαινομενολόγους. Προτιμάει όμως να κρατά κάποιες, έστω διφορούμενες, αποστάσεις: «Έτσι, αφού επικαλεστεί τη “φωνή του Είναι”, ο Heidegger θυμίζει ότι είναι σιωπηλή, βουβή, άηχη, απ’ αρχής της ά-φωνη [...] Η φωνή των πηγών δεν ακούγεται. Έχουμε ρήξη ανάμεσα στο πρωταρχικό νόημα του Είναι και στη λέξη, ανάμεσα στο νόημα και στη φωνή [...] ανάμεσα στην κλήση του Είναι και στον αρθρωμένο ήχο· μια παρόμοια ρήξη, που επιβεβαιώνει μια θεμελιακή μεταφορά και συνάμα την υποψιάζεται στηλιτεύοντας τη μεταφορική ασυγχρονία, μεταδίδει πλήρως την αμφισημία της χαϊντεγκεριανής στάσης απέναντι στη μεταφυσική τής παρουσίας και τον λογοκεντρισμό. Είναι μέσα της και συνάμα την υπερβαίνει» (Γ, σελ. 44-45). Αυτές οι αποστάσεις τίθενται συνεχώς υπό έλεγχο, γιατί είναι πολλές οι συγγένειες και οι αναλογίες ανάμεσα στις δύο έννοιες. Για παράδειγμα, και οι δύο σχετίζονται στενά με την έννοια του θανάτου, αφού το χαϊντεγκεριανό Είναι δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι είναι ένα μη-ον (και άλλωστε για τον Heidegger μόνο μέσα στην αγωνία τού είναι-προς-θάνατον αφυπνίζεται η κλήση του Είναι)· ακόμη, όταν ο Derrida δηλώνει στη Γραμματολογία ότι «η καταγωγική διαφωρά είναι η συμπληρωματικότητα ως δομή» (σελ. 287), πόσο απέχει άραγε από τον Heidegger όταν αυτός επικαλείται την ανάδυση του Είναι στην αντιφατική του ενότητα ως «εκείνο που συλλέγει όλα τα πράγματα και τα κρατάει μαζί»11; Ολοφάνερα, και στις δύο περιπτώσεις, είτε μιλάμε για το ίχνος του Derrida είτε για το χαϊντεγκεριανό Είναι, έχουμε να κάνουμε μ’ έναν τύπο που στη φύση του είναι να επιτελεί μια διπλή λειτουργία: να συνδέει όσο και να διαχωρίζει.

Υπάρχει ωστόσο μια απαραμείωτη διαφορά στην έμφαση μεταξύ των δύο φιλοσόφων, διότι αν ο Derrida επιλέγει ––αρκετά αυθαίρετα–– να τονίσει τη διαχωριστική λειτουργία, ο Heidegger προτιμά να εννοήσει αυτή τη «δομή της συμπληρωματικότητας» ως συνδετική, δηλαδή, για το πούμε με μια λέξη ξένη στον ίδιο τον Heidegger, διαλεκτική. Διατυπώσεις όπως «Το Είναι είναι λόγος, αρμονία, αλήθεια, φύσις, φαίνεσθαι»12 ή «η αλήθεια ανήκει στην ουσία του Είναι»13 φανερώνουν επακριβώς τις διαθέσεις του Heidegger έναντι αυτού που αποκαλεί Είναι, και δείχνουν ακριβώς κατά τί ο Derrida υποψιάζεται τον Heidegger ως ακόμη δέσμιο μιας μεταφυσικής της παρουσίας. Ο ίδιος ο όρος παρουσία, όπως και ο όρος αλήθεια, που επισύρουν τα πυκνά πυρά του Derrida, στον Heidegger έχουν κεντρική σημασία. Για ν’ αποφευχθούν οι παρεξηγήσεις, όμως, πρέπει να αντιληφθούμε καθαρά ότι οι έννοιες αυτές έχουν στο στόμα του Heidegger μια έννοια κατά πολύ διευρυμένη εν σχέσει προς τις παραδοσιακές τους χρήσεις. Και οι δύο εδώ είναι έννοιες δυναμικές και αμφίδρομες, δηλώνουν όχι (ψευδο)υποστάσεις αλλά διαδικασίες: α-λήθεια, σύμφωνα με την ελληνική ετυμολογία της λέξης, είναι η κίνηση από τη σκοτεινότητα στην εκκάλυψη, η φανέρωση ως απροσδόκητο και αναδυόμενο συμβάν· παρ-ουσία, σύμφωνα με την ίδια ετυμολογία, είναι η μετάβαση στο υπάρχειν ως επίσης φανέρωση – που περιλαμβάνει και την αντίδρομη κίνηση της απουσίας, απόκρυψης, εκμηδένισης: δηλαδή, σαν να λέμε, όχι η αμετακίνητη πάγια παράσταση εν είδει φωτογραφίας αλλά η διαρκής ροή τής εμφάνισης/εξαφάνισης κατά τον τρόπο της κινηματογραφικής εικόνας… Προκειμένου να διατηρήσει ο Derrida τον πολεμικό του τόνο απέναντι στη μεταφυσική και σε όλες τις έννοιες που αυτή άγγιξε ποτέ, είναι αναγκασμένος να διατηρεί μια στενή σημασία τόσο της παρουσίας όσο και της αλήθειας, πολύ παραδοσιακότερη από τη διάνοιξη στην οποία οδήγησε αυτές τις έννοιες ο Heidegger. Για τον γερμανό στοχαστή, εντέλει, η «αρχή όλων των αρχών» του Husserl δεν είναι εντελώς άστοχη· υφίσταται όντως ένας γενέθλιος τόπος της σημασίας στον οποίον η ίδια έστω και με αφελή τρόπο ήθελε να αναφερθεί, υπάρχει μια ακατάβλητη πρώτη πηγή ––η ίδια εκείνη που ο Merleau-Ponty ονόμαζε «φύση», με την πλέον πρωταρχική έννοια–– μόνο που κανείς δεν μπορεί να βρει πρόσβαση σε αυτήν με εννοιακά μέσα (ούτε βεβαίως ο ίδιος ο Heidegger, και αυτό είναι το οδυνηρό μάθημα που αποκόμισε από την περίφημη «αποτυχία» του Είναι και χρόνος...). Αν το υπερβατικό σημαινόμενο είναι όντως μια μυθική κατασκευή, πρέπει τουλάχιστον να διατηρήσουμε την ιδέα ενός μη τοπολογικά οριζόμενου πεδίου, ως αρχέγονης μήτρας όλων των δυνατών σημαινομένων και ως διαρκούς παρακαταθήκης της σημασίας μέσα στο σύμπαν.14

 

ΠΡΟΤΡΕΞΑΜΕ ΟΜΩΣ. Για να συνοψίσουμε ως εδώ, ο Jacques Derrida κατηγορεί τη δυτική μεταφυσική στο σύνολό της ότι, αναζητώντας μιαν απάντηση στο ερώτημα του Είναι, προσδιόρισε τούτο το Είναι ως παρουσία. Αρχέτυπο και ενσάρκωση αυτής της παρουσίας αποτελεί η ιδέα ενός ζώντος Λόγου το νόημα του οποίου είναι τέλεια παρόν στον εαυτό του: την πίστη στη δυνατότητα μιας τέτοιας αυτό-παρουσίας του νοήματος αποκαλεί λογοκεντρισμό. Αν προσέξουμε ωστόσο τον τρόπο που συγκροτείται αυτός ο δυτικός λογοκεντρισμός, θα δούμε ότι έχει παντού ως έρεισμα μια προτεραιότητα του εκφωνούμενου λόγου έναντι του γραπτού, η οποία φτάνει συχνά ως τον εξοστρακισμό της γραφής. Πράγματι, στο κύριο μέρος τής ιστορίας της η δυτική σκέψη τείνει αποδίδει μεγαλύτερη αξία στον προφορικό λόγο έναντι του γραπτού (για τους ίδιους λόγους που προκρίνει παντού την παρουσία και την πληρότητα του νοήματος)· και αυτή τη ροπή της μεταφυσικής, ως συμπλήρωμα στον λογοκεντρισμό της, ο Derrida την αποκαλεί φωνοκεντρισμό. Η κριτική του λογοκεντρισμού δεν μπορεί να συγκροτηθεί αποτελεσματικά παρά μόνον και προπάντων ως κριτική του φωνοκεντρισμού, οπότε το σύνολο της προσπάθειας του Derrida στρέφεται στο εξής στην αποκαθαίρεση του πρωτείου της ομιλίας μέσω μιας (αμφίλογης) υπεράσπισης της γραφής. Αφού εξαντλήσει στο βιβλίο του Η φωνή και το φαινόμενο τη φιλοσοφική κριτική εναντίον του Husserl και του υπερβατικού σημαινομένου, επιμένοντας ότι η συνείδηση δεν είναι ποτέ προγενέστερη της γλώσσας, με τη Γραμματολογία και την «Πλάτωνος φαρμακεία» ο Derrida στρέφεται στη δεύτερη μεγάλη κατεύθυνση του έργου του: τη συστηματική διερεύνηση της γραφής.

Τί (πιστεύουμε ότι) είναι η γραφή; Για τη δυτική φιλοσοφική παράδοση (η οποία σε όλη την ιστορία της, πρέπει να θυμόμαστε, χρησιμοποιεί και βασίζεται σε μία φωνητική γραφή) η γραφή αντιπροσωπεύει ένα χλωμό προείκασμα του ζωντανού λόγου, διατηρώντας μαζί του μια σχέση όμοια μ’ εκείνη του θανάτου προς τη ζωή ή του σώματος προς την ψυχή. Η περιφρόνηση του υλικού σώματος, της άψυχης εξωτερικότητας, του νεκρού σημείου είναι όλα για τον Derrida μεταθέσεις της πρωταρχικής περιφρόνησης, ή καλύτερα να πούμε, του μεγάλου ταμπού αυτού του πολιτισμού έναντι της γραφής. Την όποια σημασία της την αντλεί από τη λειτουργία της ως υπόμνηση του εκφωνούμενου λόγου και, στην καλύτερη περίπτωση, δεν είναι παρά το σημαίνον ενός σημαίνοντος. Παραθέτοντας ένα απόσπασμα από το Περί Ερμηνείας του Αριστοτέλη, γράφει ο Derrida στη Γραμματολογία: «Αν π.χ. για τον Αριστοτέλη “οι ήχοι που εκπέμπονται δια της φωνής (τα εν τη φωνή) είναι τα σύμβολα των ψυχικών καταστάσεων (παθήματα της ψυχής) και οι γραμμένες λέξεις σύμβολα λέξεων που εκπέμφθηκαν δια της φωνής ” (Ι, 16 3), είναι επειδή η φωνή, ως παραγωγός των πρώτων συμβόλων, έχει σχέση άμεσης και ουσιώδους εγγύτητας με την ψυχή» (σελ. 27). Πολλούς αιώνες αργότερα, με αξιοθαύμαστη συνέπεια, ο Saussure θα πει: «Η γλώσσα και η γραφή είναι δύο ξεχωριστά συστήματα σημείων· ο μόνος λόγος ύπαρξης του δεύτερου είναι αναπαράσταση του πρώτου».15 Αυτή τη συμπαγνία εναντίον της γραφής αποκαλύπτει ακούραστα ο Derrida στη Γραμματολογία: «Συχνά το αμάρτημα ορίστηκε ––μεταξύ άλλων και από τον Μαλμπράνς και τον Καντ–– ως αντιστροφή των φυσικών σχέσεων ψυχής και σώματος μέσα στο πάθος. Ο Saussure κατηγορεί εδώ την αντιστροφή των φυσικών σχέσεων ανάμεσα στην ομιλία και τη γραφή. Δεν έχουμε να κάνουμε με μια τυχαία αναλογία: η γραφή, το γράμμα, η αισθητή εγγραφή θεωρήθηκαν πάντα από τη δυτική παράδοση ως το σώμα και η ύλη που είναι εξωτερικά προς το πνεύμα, προς την πνοή, προς το ρήμα και τον Λόγο. Και αναμφίβολα το πρόβλημα της ψυχής και του σώματος γεννήθηκε από το πρόβλημα της γραφής, στο οποίο φαίνεται ––αντίστροφα–– να δανείζει τις σημασίες του (σελ. 65). Αυτή η απώθηση της γραφής στο «εξωτερικό» του Είναι ή της παρουσίας έχει τους λόγους της. Πάνω απ’ όλα είναι η απώθηση των τρομερών συνδηλώσεων της γραφής: «Η αρχι-γραφή, ως διασπορά στον χώρο, δεν μπορεί να δοθεί ως τέτοια μέσα στη φαινομενολογική εμπειρία μιας παρουσίας. Σημειώνει τον νεκρό χρόνο μέσα στην παρουσία του ζωντανού παρόντος, μέσα στη γενική μορφή κάθε παρουσίας. Ο νεκρός χρόνος ενεργεί»· και πιο κάτω: «Το γεγονός ότι το σημαινόμενο είναι πρωταρχικά και ουσιαστικά [...] ίχνος, το γεγονός ότι βρίσκεται ανέκαθεν και πάντα στη θέση του σημαίνοντος, είναι η φαινομενικά αθώα πρόταση όπου η μεταφυσική του Λόγου, της παρουσίας και της συνείδησης οφείλει να σκεφτεί τη γραφή ως τον θάνατο και την πηγή της» (σελ. 131).

Αυτή τη σχέση της γραφής με τον θάνατο, με τη βία και με όλες τις εξόριστες σημασίες μέσα στο ιστορικό σύμπαν της φιλοσοφίας φωτίζει εξονυχιστικά ο Derrida αναλύοντας τον Φαίδρο του Πλάτωνα. Εδώ έρχονται στο φως, μέσα σ’ ένα κείμενο που μπορεί να θεωρηθεί ως υποδειγματική συμπύκνωση όλων όσων ο Derrida αποκαλεί δυτική μεταφυσική, όλες οι τρομερές αμφισημίες που βαραίνουν την έννοια της γραφής. Σύμφωνα με το μάθημα του Σωκράτη (ενός ο οποίος δεν γράφει), η γραφή, όπως και το φάρμακο, μπορεί να είναι ίαμα αλλά και καταστροφικό δηλητήριο. Εκείνο που διαχωρίζει την «καλή» από την «κακή» γραφή είναι η υποταγή της στον εκφωνούμενο λόγο (ως πιστή διάσωση και συντήρησή του), σε αντίθεση με τη γραφή που θέλει να σφετεριστεί η ίδια τη θέση του Λόγου, που συγχίζει τον κόσμο αφού όπως ο γιος ο οποίος δεν έχει δίπλα του τον πατέρα δεν ξέρει να απαντήσει σε ό,τι την ερωτούν, και στο τέλος ταυτίζεται με τη σοφιστική. Η συνοδευτική του Λόγου συνδήλωση του Πατέρα είναι από τις μείζονες σημασίες που αναδεικνύει η αναλυτική του Derrida μέσα στο πλατωνικό κείμενο. «Ο λόγος είναι, συνεπώς, ένας γιος που θα καταστρεφόταν δίχως την παρουσία, δίχως την παρούσα βοήθεια του πατέρα του. Του πατέρα που αποκρίνεται. Στη θέση του και για λογαριασμό του. Δίχως τον πατέρα του δεν είναι πλέον παρά, ακριβώς, μια γραφή [...] Η ιδιοτυπία της γραφής, συνεπώς, θα ήταν συνάρτηση της απουσίας του πατέρα [...] Από τη θέση εκείνου που κρατάει το σκήπτρο, η επιθυμία της γραφής υποδεικνύεται, προσδιορίζεται, καταγγέλλεται ως επιθυμία της ορφάνιας και της ανατρεπτικής πατροκτονίας» (ΠΦ, σελ. 85). Υλικότητα, απουσία, θάνατος, και προπάντων πατροκτονία – ιδού μερικές από τις τρομερότερες σημασίες με τις οποίες χρεώθηκε η γραφή στην ιστορία ενός πολιτισμού που βάσισε τη ζωτικότητά του σε μια σειρά ατελείωτων ιεραρχικών διπόλων: καλό-κακό, Είναι-μηδέν, παρουσία-απουσία, αλήθεια-ψεύδος, ταυτότητα-διαφορά, αρσενικό-θηλυκό, ψυχή-σώμα, πνεύμα-ύλη, ζωή-θάνατος, δίπολα τα οποία έχουν όλα την καταγωγή τους, σύμφωνα με την προκλητική ερμηνεία του Derrida, στη διάκριση ακριβώς Λόγος-γραφή.

Ο βιαστικός αναγνώστης των παραπάνω πολεμικών διατυπώσεων ίσως πιστέψει για μια στιγμή ότι ο Derrida θέλει να αναστρέψει την αξιολογία υπέρ της γραφής. Τίποτα δεν θα ήταν πιο μακριά, ωστόσο, από τις δηλωμένες προθέσεις του συγγραφέα της Γραμματολογίας. Ο Derrida είναι από την πρώτη στιγμή έτοιμος να δεχθεί ότι η γραφή δεν είναι τίποτε άλλο από εκείνο για το οποίο την κατηγόρησε ένας ολόκληρος πολιτισμός, δηλαδή βία. Σε αυτό το σημείο είναι απόλυτα κατηγορηματικός, και με αυτή την έννοια συμφωνεί κατ’ αρχάς με τον Claude Lévi-Strauss όταν αυτός, στο εύγλωττο κεφάλαιο των Θλιμμένων Τροπικών16 του με τίτλο «Μαθήματα γραφής», όπου αφηγείται μια σχετική εμπειρία του με τη φυλή Ναμπικάρα του Αμαζονίου, δείχνει με τρόπο πειστικό πως η χρήση και η καθιέρωση της γραφής στις κοινωνίες είναι συνώνυμη με την υποδούλωση και στηρίζει την εκμετάλλευση του ανθρώπου από άνθρωπο. Άλλωστε κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει, σε ιστορικό επίπεδο, το γεγονός ότι η θεσμοθέτηση της γραφής και η ανάπτυξη του κράτους συμβάδισαν παντού στενά. Ο Derrida αποδέχεται όλες αυτές τις τρομερές κατηγορίες που απευθύνονται, από ποικίλες θεωρητικές σκοπιές άλλωστε, στη γραφή – και σε αυτό το σημείο είναι αποφασισμένος να παίξει συνειδητά, όπως λέμε, τον συνήγορο του διαβόλου. Η αντίρρησή του είναι άλλη, και είναι διπλή: πρώτον, ποιες άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, πέραν της γραφής, μπορούν να θεωρηθούν αμέτοχες αυτής της ίδιας βίας; και δεύτερον, αν διανοίξουμε την έννοια της γραφής ως εκεί που μπορούμε, παύοντας να την ταυτίζουμε απλώς με τις φωνητικές μας γραφές, ποιες πολιτισμικές και ανθρώπινες δραστηριότητες άραγε μπορούν να εξαιρεθούν από τον ορισμό της γραφής; Με τα ίδια του τα λόγια: «Αν, όπως όντως πιστεύουμε, αληθεύει ότι η γραφή δεν νοείται έξω από τον ορίζοντα της διυποκειμενικής βίας, άραγε υπάρχει κάτι τι, η επιστήμη έστω, που να ξεφεύγει από αυτήν ριζικά; Υπάρχει τάχα μια γνώση, και κυρίως μια γλώσσα, επιστημονική ή όχι, την οποία θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ξένη τόσο απέναντι στη γραφή όσο και στη βία; Αν απαντήσουμε αρνητικά, όπως κάνουμε, τότε η χρησιμοποίηση αυτών των εννοιών με σκοπό τη διάκριση του ειδικού χαρακτήρα της γραφής είναι άστοχη [...] Αυτό σημαίνει ότι, αν πρέπει να συνδέσουμε τη βία με τη γραφή, η γραφή εμφανίζεται πολύ πριν από τη “γραφή” με τη στενή της έννοια: εμφανίζεται ήδη μέσα στη διαφωρά ή την αρχι-γραφή, που διανοίγει η ίδια η ομιλία» (σελ. 225)· και αλλού: «Γνωρίζουμε τώρα, ξεκινώντας από σίγουρες και αθρόες πληροφορίες, ότι η γένεση της γραφής (με την τρέχουσα έννοια) συνδεόταν σχεδόν παντού και πολύ συχνά με τον γενεαλογικό προβληματισμό. Συχνά αναφέρεται η μνήμη και η προφορική παράδοση των γενεών [...] στους επονομαζόμενους “λαούς χωρίς γραφή” [...] Περνούμε εδώ από την αρχι-γραφή στη γραφή με την τρέχουσα έννοιά της. Αυτό το πέρασμα, του οποίου τη δυσκολία δεν θέλουμε να υποτιμήσουμε, δεν είναι ένα πέρασμα από την ομιλία στη γραφή, παρά επιτελείται μέσα στη γραφή γενικά. Η γενεαλογική σχέση και η κοινωνική ταξινόμηση είναι το σημείο συνάφειας της αρχι-γραφής (Γ, σελ. 221). Τούτη η τελευταία υπόδειξη είναι τρομερά σημαντική, επειδή ακριβώς μας οδηγεί σε μια σύνδεση της γραφής με αυτό που καλούμε συμβολική τάξη: την εγχάραξη ενός θεσμικού σχήματος πάνω στο κοινωνικό σώμα (ανεξαρτήτως του αν πρόκειται για ένα σύστημα συγγένειας ή μια μορφή κράτους), εγχάραξη η οποία συγκροτεί, με μια έννοια «γεννά», την κοινωνία ως κοινωνία. Τότε και η βία της γραφής είναι ταυτόσημη με τη βία του θεσμικού: «Όλη αυτή η δομή εμφανίζεται από τη στιγμή που μια κοινωνία αρχίζει να ζει ως κοινωνία, δηλαδή από την αρχή της ζωής εν γένει, όταν, σε πολύ διαφορετικά επίπεδα οργάνωσης και πολυπλοκότητας, είναι δυνατό να αναβάλουμε την παρουσία, δηλαδή τη δαπάνη ή την ανάλωση, και να οργανώσουμε την παραγωγή, δηλαδή το απόθεμα εν γένει. Αυτό γίνεται πολύ πριν από την εμφάνιση της γραφής με τη στενή έννοια, αλλά η αλήθεια είναι, και δεν μπορούμε να την αμελήσουμε, ότι η εμφάνιση ορισμένων συστημάτων γραφής, εδώ και τρεις ή τέσσερις χιλιάδες χρόνια, αποτελεί ένα ασυνήθιστο άλμα μέσα στην ιστορία (Γ, σελ. 231).

 

ΑΥΤΗ Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΓΡΑΦΗΣ που παρουσιάσαμε τόσο σχηματικά εδώ, ανεπτυγμένη με τρόπο μοναδικό από τον Jacques Derrida σε μια φιλοσοφία εξαιρετικά περίπλοκη και υφολογικά επεξεργασμένη, γεννάει αρκετά προβλήματα. Πέρ’ από την ίδια τη φιλοσοφία που βρίσκεται πίσω της και που την στηρίζει, στην οποία κάναμε ήδη κάποιες κριτικές νύξεις, ανακύπτει εν συνεχεία μία σειρά ευρύτερα ανθρωπολογικών αλλά και στενότερα πολιτικών προβλημάτων. Θα θίξουμε εν παρόδω ορισμένα τέτοια προβλήματα εξετάζοντας μια θεμελιώδη αμφισημία μέσα στον τρόπο που εννοεί ο Derrida τη γραφή – ή, ίσως, την αμφισημία.

Είναι ήδη φανερό ότι ο Derrida δεν εννοεί τη γραφή με την κοινή εμπειρική έννοια της λέξης αλλά, έχοντάς την επεξεργαστεί φιλοσοφικά με βάση την έννοια του ίχνους, της δίνει μια ευρεία ανθρωπολογική σημασία η οποία τείνει να περιλάβει κάθε θεσμοποιούμενη πράξη του ανθρώπου στον κόσμο. Θα δούμε σε λίγο από πιο κοντά αυτό το σημείο. Από την άλλη, αξιοποιεί πολεμικά αυτή την έννοια (της γραφής) προσπαθώντας να κλονίσει δια μέσου της τα θεμέλια της δυτικής μεταφυσικής, ως ιστορίας του λογοκεντρισμού/φωνοκεντρισμού.

Η αντιπαράθεση (και ως εκ τούτου η σχέση) Λόγου και γραφής έχει, φαινομενικά τουλάχιστον, διαφορετική πρόθεση σε διαφορετικά σημεία του έργου. Μια θεμελιώδης κατεύθυνση της επιχειρηματολογίας του Derrida είναι ότι η αντιπαράθεση Λόγου και γραφής είναι πλαστή ή, πιο συγκεκριμένα, ιδεολογική, συνιστά δηλαδή μέρος τής ίδιας της ρητορείας του θεσμικού λόγου προκειμένου αυτός να απωθήσει στο εξωτερικό του (στη λεγόμενη «γραφή») τη βία που τον συγκροτεί. Εδώ το επιχείρημα του Derrida είναι ότι, σύμφωνα με τα ίδια κριτήρια με τα οποία η γραφή κρίνεται ως βία, δεν υπάρχει κοινωνικά θεσμοποιημένη πρακτική που να μην είναι, με κάποια έννοια, γραφή. Ενδεικτικό αυτής της κατεύθυνσης της επιχειρηματολογίας του είναι το τελευταίο μας παράθεμα από τη Γραμματολογία (σελ. 231), στο οποίο ακούγεται καθαρά ένας απόηχος του Bataille, όπου η έναρξη της γραφής συμπίπτει με τη δυνατότητα να «αναβάλουμε την παρουσία, δηλαδή τη δαπάνη [...] και να οργανώσουμε την παραγωγή, δηλαδή το απόθεμα εν γένει». Μιλάμε για τη γραφή πριν από τη «γραφή».

Σε αυτή την κατεύθυνση η γραφή είναι δύσκολα υπερασπίσιμη καθαυτή, είναι όμως ευνόητο, και στην πραγματικότητα μπορεί κάποιος να προσκομίσει πολύ περισσότερες μαρτυρίες γι’ αυτό απ’ όσες ο Derrida παραθέτει, ότι ο Λόγος εν γένει, όπως έχει συλληφθεί από τη λεγόμενη δυτική μεταφυσική και αποτυπωθεί παραδειγματικά στο πλατωνικό έργο, είναι σχεδιασμένος εξ ολοκλήρου με πρότυπο τη γραφή. Η ιδέα ενός άσαρκου Λόγου, που έρχεται «έξωθεν» και εκ των άνω για να οργανώσει (κατά το ελληνικό πρότυπο) είτε να δημιουργήσει (κατά το εβραϊκό πρότυπο) έναν «κατώτερο», ατελή υλικό κόσμο, γίνεται δυνατή όχι επειδή η φωνή από μόνη της μοιάζει να προέρχεται από έναν «άλλον κόσμο» ––η φωνή είχε πάντα την ίδια λειτουργία σε όλους τους πολιτισμούς, από τους Μαορί ως τους Κινέζους, κι εξ άλλου η φωνή έχει μιαν απαράγραπτη υλικότητα η ίδια που για να την αφαιρέσει κάποιος (όπως ο Saussure) από το πεδίο της σημασίας πρέπει να έχει ήδη μια «ιδεαλιστική» σύλληψη του λόγου–– αλλά μάλλον επειδή η καθιέρωση της φωνητικής γραφής (με το πρωτοχαναναϊκό και με το φοινικικό αλφάβητο) μας εξοικειώνει με μιαν αλγεβροποιημένη (ψηφιακή, για να το πούμε με έναν σύγχρονο τεχνικό όρο) μορφή λόγου, αποσυνδεδεμένη από κάθε συμπαραδηλωτικό στοιχείο, από κάθε μιμητικό βάθος και από το ίδιο το φυσικό του αναφερόμενο. Μια ιερογλυφική γραφή μπορεί βέβαια να στηρίξει μια διοικητική γραφειοκρατία ή ένα ιερατείο, δεν θα μπορούσε όμως ποτέ να παραγάγει κάτι παρόμοιο με τον νου-θεό του Αριστοτέλη ή τον ιουδαιοχριστιανικό Θεόν-Λόγον. Ο Derrida το γνωρίζει αυτό πολύ καλά, και το δηλώνει ρητά στη Γραμματολογία: «Το σύστημα της γλώσσας που συνδέεται με τη φωνητική-αλφαβητική γραφή είναι εκείνο μέσα στο οποίο γεννήθηκε η λογοκεντρική μεταφυσική που καθορίζει το νόημα του Είναι ως παρουσίας» (σελ. 79)· και στη Φαρμακεία: «Είναι αυτονόητο ότι η δομή και η ιστορία της φωνητικής γραφής έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στον καθορισμό της γραφής ως αναδιπλασιασμού του σημείου, ως σημείου του σημείου» (σελ. 136). Εν πάση περιπτώσει ο Λόγος, τον οποίον ο Πλάτων θέλει τόσο εναγωνίως να διαχωρίσει από τη γραφή, είναι ο ίδιος συγκροτημένος με μοντέλο μια ορισμένη γραφή, και αυτό μπορεί εύκολα να δειχθεί σ’ ένα πλήθος από χωρία του έργου του. Μπορούμε παραδείγματος χάριν να θυμηθούμε τον Μένωνα, όπου ο Σωκράτης «αποδεικνύει» τη θεωρία της ανάμνησης βάζοντας έναν αμαθή δούλο, κάτω από κατάλληλη καθοδήγηση, να ανακαλύπτει γεωμετρικές σχέσεις και συγκεκριμένα θεωρήματα. Οι ιδέες τις οποίες ο δούλος ανακαλεί είναι καθαρά μαθηματικές αλήθειες, «σκαλίζοντας σχήματα στο χώμα»: οι πλατωνικές ιδέες, ακόμη και αυτές του ωραίου, του αληθούς ή του αγαθού, θα ήταν πρακτικώς ανυπόστατες (δηλαδή αθεμελίωτες) δίχως την αρωγή της γεωμετρίας. Ο ίδιος ο Derrida επισημαίνει και άλλα τέτοια σημεία: «Κι όμως στον Τίμαιο, όχι μόνον όλο το μαθηματικό παιχνίδι των αναλογιών παραπέμπει σε έναν λόγο που δεν χρειάζεται τη φωνή, αφού ο λογισμός του Θεού μπορεί να εκφραστεί μέσα στη σιωπή των αριθμών, αλλά επιπλέον η εισαγωγή του ετέρου και του μείγματος (35a), η προβληματική της περιπλανώμενης αιτίας και της χώρας ––τρίτο μη αναγώγιμο είδος–– και η δυικότητα των παραδειγμάτων, όλ’ αυτά μας “εξαναγκάζουν” (49a) να ορίσουμε ως ίχνος την προέλευση του κόσμου, δηλαδή εγγραφή των μορφών και των σχημάτων στη μήτρα, στην υποδοχή [...] Εδώ, εν πάση περιπτώσει, οι τρόποι που με κάποια αμηχανία ονομάζονται “οι μεταφορές του Πλάτωνα” ανήκουν αποκλειστικά και δίχως δυνατότητα αναγωγής στην τάξη της γραφής» (ΠΦ, σελ. 216).

Εδώ λοιπόν μια πραγματική υπεράσπιση της γραφής δεν είναι δυνατή, από μια τουλάχιστον αποφασισμένα αντιεξουσιαστική θέση η οποία θα κατήγγελλε τη βία του θεσμικού, και το μόνο που μπορεί να γίνει είναι με τη βοήθειά της να αποκαλυφθούν οι σκόπιμες συγκαλύψεις, τα ψεύδη του θεσμικού λόγου. Η σχέση δεν γίνεται να αντιστραφεί και η γραφή δεν μπορεί να υποστηριχθεί επειδή ––όπως μας λέει αναμφίλογα το απόσπασμα που επικαλεστήκαμε ήδη δύο φορές–– η γραφή είναι συμφυής με τον θεσμό, ό,τι μέσα στην κοινωνία περιστέλλει τη σφαίρα της δαπάνης (δηλαδή το όργιο και το παιχνίδι) και εγκαθιδρύει τον Νόμο, αυτό δηλαδή που εισάγει την αναβολή και την έλλειψη (το οποίο στον Lacan ονομάζεται φαλλικό σημαίνον, αλλά ο Derrida το αποκαλεί απλώς διαφωρά).

Είπαμε: από μιαν αποφασισμένα αντιεξουστική θέση. Τί μας κάνει όμως να θεωρούμε τέτοια τη θέση του Derrida; Η αρχική του σκόπευση, τα πολεμικά του προγράμματα εναντίον της δυτικής μεταφυσικής και οντο-θεολογίας, του δυτικού λογο-(φαλλο)-φωνοκεντρισμού, των εξουσιών ενός ομιλούντος Λόγου-πατέρα, κοκ. δηλώνουν μιαν απερίφραστη πατροκτονική πρόθεση, υποδεικνύοντας μιαν αυτοσυνείδητα αντιεξουσιαστική θέση από την οποία μοιάζει να μιλά ο φιλόσοφος. Εντούτοις η κατεύθυνση της επιχειρηματολογίας του την οποία μόλις υποδείξαμε, κυρίαρχη σε όλο το μήκος της Γραμματολογίας, φαίνεται να καταπνίγει διαρκώς, από τα μέσα, το πατροκτονικό εγχείρημα αφού οι εξουσίες του Λόγου σε κανένα σημείο δεν αίρονται ––και ο ίδιος ο φιλόσοφος αναγνωρίζει ότι τις αναπαράγει μιλώντας ή γράφοντας––, απλώς καταδεικνύεται η διασπορά και η πανταχού παρουσία τους πίσω από τις οριστικές θεσμοθετήσεις και κατανομές που ο Λόγος αυτός ήθελε να εδραιώσει (κι εδώ φαίνεται καθαρά, πιστεύω, το νήμα που συνδέει τον Derrida με φιλοσόφους όπως ο Gilles Deleuze ή ο Michel Foucault). Σε μια τέτοια προοπτική η αντιεξουσιαστική παρώθηση χάνει σταδιακά την ορμή της βουλιάζοντας σε έναν σαρκαστικό μηδενισμό. Στο ακόλουθο απόσπασμα για τον Ρουσσώ βλέπουμε πώς μεταφράζεται πολιτικά η δεσπόζουσα κατεύθυνση της συλλογιστικής μέσα στη Γραμματολογία: «Αυτοπαρουσία, διάφανη εγγύτητα στο αντικρυστό αλληλοκοίταγμα των προσώπων και στην άμεση άρθρωση της φωνής – αυτός ο προσδιορισμός της κοινωνικής αυθεντικότητας είναι λοιπόν κλασικός: ρουσσωικός, αλλά ήδη κληρονόμος του πλατωνισμού, κοινωνεί, ας το θυμίσουμε, με την αναρχική και φιλελεύθερη διαμαρτυρία ενάντια στον νόμο, τις εξουσίες και το κράτος εν γένει, επίσης με το όνειρο των ουτοπικών σοσιαλιστών του δεκάτου ενάτου αιώνα και ακριβέστερα του φουριερισμού» (σελ. 242), όπου, εκτός από το παράδοξο ότι ο πλατωνισμός εμφανίζεται να κοινωνεί με τη «διαμαρτυρία ενάντια στον νόμο», η λέξη «όνειρο» έχει, ακριβώς, τη σημασία μιας αυταπάτης. Όπως ακριβώς η παρουσία είναι πάντα-ήδη-υποταγμένη στο ίχνος, έτσι η γιορτή και το παιχνίδι, το όργιο και η δαπάνη είναι πάντα-ήδη-χαλιναγωγημένα από τον νόμο. Νόμος και ίχνος είναι έννοιες οι οποίες λειτουργούν στο εσωτερικό της γραφής, και τίποτε δεν (ξέρουμε να) υπάρχει εκτός γραφής.

Αυτή η κατεύθυνση της επιχειρηματολογίας του Derrida όμως δεν είναι η μόνη. Αλλού διαφαίνεται μια κάποια μετατόπιση της έμφασης, η οποία στην ανάπτυξή της μπορεί να συνεπάγεται χαίνουσες διαφορές. Για να εξηγήσουμε τί εννοούμε, ας διαβάσει ακόμα μία φορά κάποιος το απόσπασμα της σελ. 231 της Γραμματολογίας («Όλη αυτή η δομή εμφανίζεται...», κλπ.), και ας το παραβάλει με το ακόλουθο απόσπασμα από τη Φαρμακεία: «Ο θάνατος, το προσωπείο, το ψιμύθιο, είναι η γιορτή που ανατρέπει την τάξη της πόλης, έτσι όπως η τελευταία θα έπρεπε να έχει ρυθμιστεί από τον διαλεκτικό και την επιστήμη του Είναι. Ο Πλάτων, όπως θα δούμε, δεν θ’ αργήσει να ταυτίσει τη γραφή με τη γιορτή. Και το παιχνίδι. Μια ορισμένη γραφή κι ένα ορισμένο παιχνίδι» (σελ. 188). Κι εν συνεχεία, για την πολιτική λειτουργία της γραφής, όπως τη φοβάται ο Πλάτων: «Θα μπορούσε κανείς να συγκρίνει τη δίκη της γραφής με τη δίκη της δημοκρατίας έτσι όπως διεξάγεται στην Πολιτεία. Στη δημοκρατική κοινωνία δεν υπάρχει καμιά φροντίδα για τις ικανότητες και τις αρμοδιότητες, οι υπευθυνότητες αντίθενται στον οποιονδήποτε [...] Έλλειψη μέτρου, αναρχία· ο δημοκρατικός άνθρωπος, δίχως καμιά φροντίδα για την ιεραρχία, εγκαθιδρύει μεταξύ των ηδονών ένα είδος ισότητας και παραδίδει τη διακυβέρνηση της ψυχής του στην πρώτη τυχούσα [...] Αυτός ο δημοκράτης που περιπλανιέται σαν μια επιθυμία ή σαν ένα σημαίνον που έχει απελευθερωθεί από τον λόγο [...] αυτός ο τυχοδιώκτης [...] προσποιείται στην τύχη τα πάντα και στ’αλήθεια δεν είναι τίποτα» (σελ. 192-3). Τί βλέπουμε; 

Ο τόνος εδώ είναι λιγότερο ζοφερός, η ειρωνεία του Derrida έχει σαφή πολιτική στόχευση και η γραφή επικοινωνεί σε ανθρωπολογικό επίπεδο με τη γιορτή και το παιχνίδι, και σε πολιτικό επίπεδο με τη δημοκρατία. Δικαιούμαστε άραγε να μιλήσουμε για μια δεύτερη κατεύθυνση της επιχειρηματολογίας του Derrida; Στην πραγματικότητα, από μια ορισμένη άποψη μοιάζει με κάτι περισσότερο. Στην πρώτη εκδοχή του επιχειρήματος η γραφή εκπροσωπούσε τη βία που αναβάλλει την παρουσία και περιστέλλει το παιχνίδι και τη γιορτή μέσα στην οργάνωση της παραγωγής και τη θεσμική τάξη· στη δεύτερη εκδοχή, συγγενεύει άμεσα με το παιχνίδι και τη γιορτή (δηλαδή, η γραφή είναι η ίδια ο τόπος της παρουσίας; Ανήκουστη διατύπωση για το πνεύμα του Derrida!) κι ενσαρκώνει δυνητικά την αναρχική και ουτοπική διαμαρτυρία ενάντια στον νόμο. Στη μία περίπτωση η γραφή ταυτίζεται με τη θεσμική τάξη (και τη βία του θεσμικού) η οποία συγκροτεί τον Λόγο, στην δεύτερη περίπτωση εκπροσωπεί τον «άλλο» της τάξης του Λόγου. Είναι άραγε δικός μας αντικατοπτρισμός ή ο Derrida μιλάει μια γλώσσα διπλή, μιλάει ο ίδιος ενάντια στον εαυτό του; Μήπως άραγε τούτη την ταύτιση της γραφής με τη γιορτή και τη δημοκρατία δεν την συμμερίζεται διόλου ο φιλόσοφος αλλά την παρουσιάζει απλώς ως ρητορικό συσχετισμό του Πλάτωνα, μέσω του οποίου εκείνος προσπαθεί να απαξιώσει τόσο τη γραφή όσο και τη γιορτή και τη δημοκρατία; Όμως, είτε η θέση αυτή αποδίδεται με επιφύλαξη στον Πλάτωνα είτε έχει την ολόψυχη επικύρωση του φιλοσόφου, το σημαντικό είναι η σύνδεση των δύο αυτών όρων (γραφή/γιορτή-και-δημοκρατία) στην ίδια πλευρά, τη στιγμή που στη Γραμματολογία πιστέψαμε ότι η σύνδεση που προτείνει ο Derrida είναι γραφή/περιστολή-της-παρουσίας-και-της-γιορτής στη θεσμική τάξη. Μια τέτοια ακριβώς σύνδεση επιτρέπει στη Φαρμακεία ένα κάπως πιο υψηλόφωνο, πιο πανηγυρικό και διακηρυκτικό ύφος, μια επιχειρηματολογία που κατευθύνεται πιο αποφασιστικά στο πατροκτονικό εγχείρημα και μια πραγμάτευση της γραφής η οποία επιτρέπει, σύμφωνα με μιαν αρχική αντιεξουσιαστική πρόθεση που ριψοκινδυνεύσαμε να εκλάβουμε ως δεδομένη, μια σαφή πλέον υπεράσπιση της γραφής. Όμως ποιας γραφής;

Αν αρνηθούμε να συγκαλύψουμε τούτη την αμφισημία της γραφής του Derrida σχετικά με τη γραφή θυσιάζοντας (κατά βούλησιν) οιαδήποτε εκδοχή υπέρ της άλλης, τότε ο μόνος δρόμος που μένει είναι να αναδιπλασιάσουμε την ίδια την έννοια της γραφής. Θα έχουμε λοιπόν στο εξής δύο γραφές, μία σύμμετρη προς τη θεσμική τάξη, που μοιάζει απλώς υποταγμένη σ’ εκείνη ενώ στην πραγματικότητα είναι η ίδια αυτή που την θεμελιώνει, και μία «άλλη», επικίνδυνη γραφή που απειλεί εκ των ένδον με ρήξη τη θεσμική τάξη. Η περιφρόνηση και ο φόβος απέναντι στη γραφή που στοιχειώνει ολόκληρη την ιστορία της μεταφυσικής, τότε, δεν θα ήταν απλώς μια προβολή (όπως λέμε στην ψυχανάλυση) των καταστροφικών όψεων του Λόγου στο εξωτερικό του, στη «γραφή», αλλά ένας δικαιολογημένος φόβος απέναντι σε μιαν ανατρεπτική ιδιότητα την οποία πράγματι η γραφή διαθέτει. Το να σκεφτούμε αυτή την εκδοχή θα μας δώσει ίσως ένα κλειδί για ολόκληρο το εγχείρημα του Derrida και για τις βαθύτερες προθέσεις του.

 

ΑΝ ΡΩΤΗΣΕΙ ΚΑΝΕΙΣ ΕΝΑΝ έναν κάπως επιπόλαιο, πάντως πληροφορημένο αναγνώστη της σύγχρονης φιλοσοφίας για το έργο του Jacques Derrida, θα λάβει πιθανότατα την απάντηση ότι πρόκειται γενικά για μια υπεράσπιση της γραφής. Αν κάποιος απηύθυνε στον ίδιο τον Derrida αυτή την κρίση, είναι σχεδόν βέβαιο πως ο φιλόσοφος θα αρνιόταν σθεναρά ότι πρόκειται για υπεράσπιση τονίζοντας μάλλον μιαν αποσαφήνιση των (κρυμμένων) σχέσεων μεταξύ γραφής και ομιλίας. Παρ’ όλ’ αυτά, ο αναγνώστης θα είχε δίκιο. Ακόμα και στις ψυχραιμότερες διατυπώσεις του μπορεί να διαβάσει κανείς, ανάμεσα σχεδόν στις γραμμές, το πάθος του Derrida για το εγχάρακτο σημείο καθώς και μια διαρκή του εχθρότητα απέναντι σε κάθε υποψία προφορικότητας. Γιατί όμως; Καταλαβαίνουμε οπωσδήποτε πώς, παρωθούμενος από μιαν αντιεξουσιαστική πρόθεση, μπορεί κάποιος να επιτεθεί στη δυτική μεταφυσική και στον λογοκεντρισμό της, που σε ολόκληρη την ιστορία της έχει συνφανθεί με την κυριαρχία μεγάλων πολιτικοδιοικητικών σχηματισμών όπως οι διάφορες μορφές κράτους, η Εκκλησία, κλπ. Γιατί όμως τέτοια επίθεση να συνδεθεί τόσο στενά με μια υπεράσπιση της γραφής, τη στιγμή μάλιστα που από τόσες και τόσες πλευρές αυτή έχει ενοχοποιηθεί για τις σχέσεις της με την πολιτική εξουσία, με την υποδούλωση και την εκμετάλλευση του ανθρώπου από άνθρωπο, κοκ. – κατηγορίες τις οποίες και ο ίδιος ο Derrida είναι υποχρεωμένος ν’ αποδεχθεί; Θα μπορούσε γενικά να υποστηρίξει κάποιος ––και οπωσδήποτε ορθά–– ότι οι σύγχρονες ψηφιακές τεχνολογίες, η τεράστια επιρροή της εικόνας στις κοινωνίες μας, η φιλοσοφική κρίση του υποκειμένου, είναι όλα αιτίες που υποχρεώνουν έναν φιλόσοφο να λάβει σοβαρά υπόψιν τη δύναμη της γραφής (με την ευρεία της έννοια). Δεν ρωτάμε όμως αυτό. Το ερώτημά μας είναι, κατά ποιον ακριβώς τρόπο τούτη η υπεράσπιση της γραφής συνδέεται με τις ομολογημένα αντιεξουσιαστικές και πατροκτονικές διαθέσεις του Derrida, σε όποιον βαθμό εμφανίζονται τέτοιες;

Η απάντηση αρχίζει να διαφαίνεται αν σκεφτούμε ότι με τον όρο γραφή ο Derrida εννοεί κάτι πολύ ευρύτερο από εκείνο που εν πρώτοις μας έρχεται στον νου. Για να μείνουμε τουλάχιστον στα όρια του ανθρώπινου πολιτισμού, κάθε εγχάραξη, κάθε εγγραφή με τη σμίλη, με το χρώμα, με το εργαλείο ή και μόνο μέσα στη συλλογική μνήμη, δικαιούται το όνομα της γραφής: από τα συστήματα συγγένειας και τα γενεογράμματα μέχρι τα κινεζικά ιδεογράμματα και τα αιγυπτιακά ιερογλυφικά, υπάρχει από αυτή την άποψη μια αδιάσπαστη συνέχεια. Ανάμεσα σε μια τέτοια έννοια της γραφής και στις οικείες σ’ εμάς φωνητικές γραφές, όμως, μεσολαβεί μία ορισμένη ρήξη. Στην πραγματικότητα, όλα δείχνουν πως η εκ μέρους τού Derrida κριτική του φωνοκεντρισμού είναι πάνω απ’ όλα μια κριτική της φωνητικής γραφής (και της μεταφυσικής που γεννιέται μαζί της, που την προϋποθέτει και την επαναστηρίζει) – δηλαδή, σαν να λέμε, κριτική μιας μορφής γραφής (φωνητικής) χάριν μιας άλλης μορφής γραφής (ιδεογράμματα, ζωγραφική, εγχαράξεις, κλπ.). Η δομή της φωνητικής γραφής είδαμε ότι ήταν εκείνη που υπέβαλε μια θεολογική κατά βάσιν ιδέα του Λόγου και του Νοήματος, η οποία πρέπει τώρα να αποδομηθεί. Η αμφισημία που ανακαλύψαμε στην κατανόηση της γραφής είναι μάλλον συστατική της σκέψης του Derrida και σ’ έναν βαθμό αξιοποιείται συνειδητά ως φιλοσοφικό εργαλείο κατά του απόλυτου νοήματος. Έτσι, ολόκληρο το εγχείρημά του έχει τον χαρακτήρα μιας υπεράσπισης της αμφισημίας. Η βασική σκέψη που λανθάνει σ’ ένα μεγάλο μέρος της επιχειρηματολογίας του είναι περίπου η εξής: στην προφορική ανακοίνωση, στη σχέση ομιλίας και ακοής, εμφιλοχωρεί πάντα ένας συσχετισμός εξουσίας, μια σχέση υποβολής η οποία υποχρεώνει αυτόν που ακούει να αποδεχθεί (υποταχθεί) (σ)το νόημα που ο ίδιος ο ομιλών θέλει να έχουν τα λόγια του (κι εδώ υπονοούνται σαφώς οι θεσμικές μορφές λόγου). Δεν πρέπει να μας διαφεύγει η εγγύτητα της έννοιας της ακοής προς αυτήν της υπακοής: ο πολίτης υπακούει στον νόμο, ο γιος στον πατέρα του και ο πιστός στον Θεό. Μπορούμε να πούμε ότι εκείνο στο οποίο αντιτίθεται βίαια ο Derrida δεν είναι τόσο η ομιλία ως έκφραση αλλά η ακοή ως υπακοή. Στην ανάγνωση, αντίθετα, υπάρχει μια ελευθερία ανασύνθεσης του νοήματος εκ μέρους τού αναγνώστη δίχως την εξουσιαστική καθοδήγηση του ομιλούντος. Η ανάγνωση, το εγχάρακτο σημείο είναι ο εγγυητής μια ελευθερίας η οποία εδράζεται ακριβώς στην πολυσημία του γράμματος. Η ίδια εκείνη μονοσημία του λόγου την οποία επιβάλλει η σχέση εξουσίας μέσα στην προφορική ανακοίνωση, προβεβλημένη στο άπειρο μας δίνει την εικόνα ενός Θεού-Λόγου που καθορίζει άπαξ δια παντός και υποβαστάζει τις σημασίες όλων των πραγμάτων. Μονοσημία και μονοθεϊσμός είναι δίδυμες δομές μέσα στην ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού.

Εκείνο ακριβώς που υπερασπίζεται μέσα στην έννοια της γραφής (βάσει του παραδείγματος της ιδεογραφικής γραφής) ο Derrida είναι λοιπόν η πολυσημία του εγχάρακτου γράμματος. Το πολεμικό του πρόγραμμα, αν διαβάζουμε σωστά τις προθέσεις του, είναι η εξάρθρωση της μονοσημίας μέσα στον λόγο, και στρατηγικός του χειρισμός η συστηματική ανάδειξη της αμφισημίας. Διαβάζοντας για παράδειγμα τον Φαίδρο στη Φαρμακεία, ο Derrida ανακαλύπτει μια ρητορική σύνδεση η οποία πλέκεται στο πλατωνικό κείμενο μεταξύ γραφής και φαρμακείας (τέχνης της παρασκευής των φαρμάκων). Όπως ακριβώς ο φαρμακεύς είναι ικανός να θεραπεύει όσο και να δηλητηριάζει ανάλογα με τη χρήση που κάνει της τέχνης του, έτσι και η γραφή μπορεί υπηρετώντας ορθά τον λόγο να διδάσκει ή απομακρυνόμενη απ’ αυτόν να προκαλεί σύγχυση. Δύο έννοες του φαρμάκου λοιπόν, δύο έννοιες της γραφής, και ο μεταξύ τους συσχετισμός μέσω της αμφισημίας που τις συνδέει, αμφισημία η οποία ερείδεται στο φάσμα των σημασιών της ελληνικής λέξης φάρμακον. Στη Γραμματολογία ο Derrida διαβάζει κατ’ αντίστοιχο τρόπο τη φιλοσοφική γραφή του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ. Εδώ, η ρητορική σύνδεση που έρχεται στο φως είναι αυτή μεταξύ της γραφής, στα δοκίμια του Ρουσσώ για την καταγωγή των γλωσσών, και του αυνανισμού στις Εξομολογήσεις του. Από τη χρήση που κάνει ο Ρουσσώ αυτών των εννοιών φαίνεται πράγματι ότι μεταξύ τους εδραιώνεται ένας ανάλογος συσχετισμός που έχει ως βάση μια κοινή αμφισημία: ενώ από τη μία πλευρά η γραφή καταδικάζεται ως καταστροφή της παρουσίας και ως ασθένεια της ομιλίας, από την άλλη ο Ρουσσώ την αποκαθιστά όταν παραδέχεται ότι μόνο γράφοντας μπορεί να επανιδιοποιηθεί εκείνο το οποίο, λόγω της συνεσταλμένης του ιδιοσυγκρασίας, χάνει πάντα από την προφορική του έκφραση· αντίστοιχα, ο αυνανισμός καταδικάζεται ως τρόπος που εξαπατά τη φύση και υποκαθιστά μια απλή εικόνα (σημείο της απουσίας) στη θέση τού σεξουαλικού συντρόφου, ενώ από την άλλη πλευρά ο Ρουσσώ τον αποκαθιστά επίσης καθώς παραδέχεται ότι το πάθος αυτό παρουσιάζει ιδιαίτερα θέλγητρα για μια ζωηρή φαντασία, αφού ο αυνανιζόμενος έχει στη διάθεσή του ολόκληρο το γυναικείο φύλο αντί μια συγκεκριμένη γυναίκα, και προσφέρει ταυτόχρονα ικανοποίηση σε μια φύση δειλή και ασθενική όπως η δική του για την οποία ο σεξουαλικός έρωτας θα έμοιαζε επικίνδυνος. Εδώ η αμφισημία κρυσταλλώνεται στη γαλλική λέξη supplément («συμπλήρωμα» και ταυτόχρονα «αναπλήρωμα»). Είναι άραγε η γραφή (ή ο αυνανισμός) εκείνο που συμπληρώνει τον λόγο (ή τον σεξουαλικό έρωτα) ως προς εκείνο που εγγενώς τού λείπει, ή είναι αυτό που τον αναπληρώνει στην απουσία του συντηρώντας το ίχνος τής πληρότητάς του;

Βλέπουμε λοιπόν ακριβέστερα τώρα κατά ποιον τρόπο ο Derrida βρίσκεται μέσα στην φιλοσοφική παράδοση της Ερμηνευτικής, και κατά ποιον τρόπο κινείται προς την υπέρβαση ή ανατροπή της. Σύμφωνα με τη διατύπωση του σημαντικότερου εκπροσώπου αυτής της παράδοσης στη Γαλλία, του Paul Ricœur: «Δεν στερείται σημασίας [...] το να προσπαθήσουμε να πολιορκήσουμε στενά αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί σημασιολογικός πυρήνας κάθε ερμηνευτικής [...] Φαίνεται ότι το κοινό στοιχείο, αυτό το οποίο βρίσκουμε παντού, από την εξήγηση ως την ψυχανάλυση, είναι μια ορισμένη αρχιτεκτονική του νοήματος που θα μπορούσε να ονομαστεί δισημία ή πολλαπλή σημασία, ρόλος τής οποίας είναι κάθε φορά, αν και με διαφορετικό τρόπο, να φανερώνει κρύβοντας [...] Η ερμηνεία είναι η εργασία της σκέψης η οποία συνίσταται στο να αποκρυπτογραφεί το κρυφό μέσα στο φανερό νόημα και να εκδιπλώνει τα επίπεδα της σημασίας που περιέχονται μέσα στην κυριολεκτική σημασία [...] Υπάρχει ερμηνεία εκεί που υπάρχει πολλαπλή σημασία, η δε πολλαπλότητα των σημασιών γίνεται φανερή μέσα στην ερμηνεία»17· και ακόμη εναργέστερα αλλού: «Η ερμηνεία λοιπόν συνίσταται σε αυτή τη δραστηριότητα διάκρισης: να αναγνωρίζει δηλαδή ποιο σχετικά μονοσήμαντο μήνυμα συνέθεσε ο ομιλητής αντλώντας από την πολυσημαντότητα του κοινού λεξιλογίου. Να παράγει με λέξεις πολυσήμαντες έναν λόγο σχετικά μονοσήμαντο, να αναγνωρίζει αυτή την πρόθεση μονοσημαντότητας στην πρόσληψη των μηνυμάτων, αυτή είναι η πρώτη και στοιχειωδέστερη εργασία της ερμηνείας [...] Με τη γραφή οι συνθήκες άμεσης ερμηνείας [...] δεν πληρούντια πια. Ειδικές τεχνικές απαιτούνται τότε, προκειμένου να ανυψώσουμε στον λόγο την αλυσίδα των γραπτών σημείων και να διακρίνουμε το μήνυμα μέσ’ από τις υπερτιθέμενες κωδικοποιήσεις οι οποίες προσιδιάζουν στην πραγμάτωση του λόγου ως κειμένου».18 Έργο της ερμηνευτικής, λοιπόν, ήταν ανέκαθεν να τιθασεύει την πολυσημία συναρτώντας ειδικές σημασίες με καθορισμένα πολιτισμικά συγκείμενα. Ο Derrida, για μία ακόμη φορά, διανύει αυτή τη διαδρομή με αντίδρομη φορά αχρηστεύοντας κάθε δυνατότητα μονοσήμαντου καθορισμού της σημασίας. Η στρατηγική του έγκειται, σε γενικές γραμμές, στο να διαβάζει με «ανορθόδοξο» τρόπο ένα κείμενο, φέρνοντας στην επιφάνεια παράδοξες σημασίες του, σημασίες οι οποίες συνήθως δεν γίνονται δεκτές από τη συμβατική ανάγνωση. Εν συνεχεία δεν προτίθεται να υποστηρίξει τη δική του ανάγνωση ως περισσότερο «ορθή» σύμφωνα μ’ έναν αφελή ρεαλισμό του νοήματος, αλλά μάλλον να χρησιμοποιήσει αυτή την επικίνδυνη «σκιώδη» ανάγνωση ως ένδειξη μιας ανησυχητικής αλήθειας: εάν πολλές σημασίες, και μεταξύ τους ασύμβατες ή αλλολοσυγκρουόμενες, είναι δυνατές, τότε απλώς δεν υπάρχει «αληθινή» σημασία, δεν υπάρχει «πρωταρχικό» νόημα. Εξ ου και η θεμελιωτική αξία που δίνει ο Derrida στη μεταφορικότητα, προνομιακό φορέα της πολυσημίας μέσα στη γλώσσα. Στη Γραμματολογία: «Εννοείται βέβαια ότι αυτή η μεταφορά παραμένει αινιγματική και παραπέμπει σε ένα “κυρίως” νόημα της γραφής ως πρώτης μεταφοράς. Όσοι χρησιμοποιούν έναν τέτοιο λόγο δεν έχουν ακόμη σκεφτεί αυτό το “κυρίως” νόημα. Το ζήτημα δεν θα ήταν λοιπόν να αντιστρέψουμε την κυριολεξία και τη μεταφορά, αλλά να προσδιορίσουμε το “κυρίως” νόημα της γραφής ως την ίδια τη μεταφορικότητα» (σελ. 34)· και στη Φαρμακεία: «Η μεταφορικότητα είναι η λογική της μόλυνσης και η μόλυνση της λογικής. Η κακή γραφή είναι, για την καλή, σαν ένα πρότυπο γλωσσικού προσδιορισμού και ένα ομοίωμα ουσίας [...] Είναι δυνατόν να λεχθεί ότι η φιλοσοφία παίχτηκε μέσα στο παιχνίδι των δύο γραφών – ενώ το μόνο που ήθελε ήταν να διακρίνει μεταξύ λόγου και γραφής» (σελ. 200). Ιδού λοιπόν η αναπότρεπτη σχάση του νοήματος, ιδού η μεγάλη πατρο-θεοκτονία την οποία εξήγγειλε ο Derrida και την οποία επιτέλεσε με σαρδώνεια ψυχρότητα στο χειρουργικό τραπέζι της γραφής.

ΔΙΑΒΑΣΜΕΝΟ ΜΕ ΑΥΤΟ τον τρόπο το έργο του Jacques Derrida φαίνεται ότι αρχίζει να μας παραχωρεί τα κλειδιά του. Η διαρκής αντιπαραβολή λόγου-γραφής από την οποία γεννιέται ολόκληρο πρέπει στο εξής να κατανοείται ως αντιπαραβολή φωνητικής-ιδεογραφικής γραφής και, πίσω απ’ αυτές, ως μια αντιπαράθεση μονοσημίας-πολυσημίας. Στον βαθμό που το ύφος και η επιχειρηματολογία του Derrida παίρνουν τη συγκεκριμένη κατεύθυνση μιας υποβολής της γραφής ως τόπου της απελευθερωτικής πολυσημίας ––και αυτό συμβαίνει κατεξοχήν στην «Πλάτωνος Φαρμακεία»–– η σκέψη του οδηγείται σε ένα άνοιγμα με σαφείς απελευθερωσιακούς υπαινιγμούς (το οποίο θα μπορούσαμε να προχωρήσουμε πολύ πέρ’ από το σημείο που ο ίδιος ο Derrida ήταν διατεθειμένος να οδηγήσει). Διότι πράγματι, όπως αμέσως θα δείξουμε, αυτή η διάνοιξη της έννοιας της γραφής μπορεί να προσλάβει τεράστιο εννοιολογικό πλούτο – αλλά μήπως έτσι έρχεται και πάλι σε αντίθεση με άλλα σημεία του έργου του Derrida; Αυτή η κατεύθυνση πάντως, καθώς και η ––οπωσδήποτε υπόρρητη–– υπεράσπιση της γραφής, η οποία μόνο σε αυτό το έδαφος μπορεί να επιχειρηθεί, παραμένει βουβή στο μεγαλύτερο μέρος τού έργου του (στη Γραμματολογία λόγου χάριν) όπου η βασική κατεύθυνση της επιχειρηματολογίας είναι άλλη. Εκεί η γραφή δεν είναι ακριβώς ο τόπος της πολυσημίας, ή εν πάση περιπτώσει μόνον αυτός, αλλά προπαντός η δομή εκείνη που εγκαινιάζει επίσης κάθε δυνατότητα μονοσημικού εγκλεισμού: εκείνο που συγκροτεί και υποστηρίζει μια θεολογική έννοια της αλήθειας, έχοντας ήδη περιστείλει τη γιορτή και τη δαπάνη κι εγγράψει στο σώμα της κοινωνίας τον πρώτο νόμο – την απαγόρευση της αιμομιξίας. Η αμφιλογία του Derrida την οποία διακρίναμε στον τρόπο που κατανοεί τη γραφή ίσως δεν έχει λυθεί. Ούτε ο αναδιπλασιασμός της έννοιας της γραφής, που εγγράφει την αμφισημία την οποία το έργο πραγματεύεται μέσα στην ίδια τη σκόπευσή του, στάθηκε αρκετός για να συμφιλιώσει τις προοπτικές που μας φαίνονται ακόμη αντιμέτωπες. Όταν για παράδειγμα, ο Derrida εκτοξεύει τις κριτικές του επιθέσεις ενάντια στον Πλάτωνα και τον Ρουσσώ με τον ίδιο πάντα στόχο, την καταγγελία του λογοκεντρισμού και τη συνηγορία τη γραφής, το νόημα αυτής της καταγγελίας είναι καταδικασμένο σε διάσχιση επειδή, απλούστατα, η ιδέα του λόγου είναι εντελώς διαφορετική στον Πλάτωνα και στον Ρουσσώ και η απαξίωση της γραφής εκ μέρους τους έχει διαφορετικό στόχο και σημασία. Όταν ο Πλάτων προκρίνει μια εμφατική έννοια του Λόγου έναντι της γραφής, το στοιχείο που υπερασπίζεται ανήκει ήδη, όπως και ο Derrida έδειξε, στην τάξη της έλλογης μορφής και καθόλου της έκφρασης ως τέτοιας, άρα στην επικράτεια του θανάτου (ασχέτως του αν αυτή για ρητορικούς λόγους πρέπει να οριστεί ως η «αληθής» ζωή) από την οποία κατάγεται η θεσμική τάξη· άλλωστε και ο Saussure, στην ίδια εντέλει γραμμή με τον Πλάτωνα, παρότι πράγματι χρησιμοποιεί για το σημαίνον μεταφορές από την προφορική ομιλία, το στοιχείο που θέλει να προκρίνει δεν είναι αυτό της έκφρασης αλλά εκείνο του γλωσσικού συστήματος (langue, που σημαίνει ό,τι περίπου και στον Πλάτωνα «Λόγος», δηλαδή λογική δομή). Όταν όμως ο Ρουσσώ υπερασπίζεται την ομιλία έναντι της γραφής, υποστηρίζει ουσιαστικά το αντίθετο από τον Πλάτωνα: όχι μια νοητή ιδεατότητα αλλά το ένυλο και σωματικό στοιχείο της γλώσσας, την έκφραση, εκείνο που επίσης, σε άλλα συμφραζόμενα, ο Derrida ονομάζει πρωτο-γραφή. Κατ’ αυτή την έννοια ο Ρουσσώ δεν ομιλεί πλέον από τον τόπο εκείνου που ο Derrida καλεί δυτική μεταφυσική. Πώς θα μπορέσουμε λοιπόν να υπερβούμε τούτη την αμφιλογία, που ανακόπτει κάθε απόπειρα κριτικής αφομοίωσης αυτής της δύσκολης σκέψης;

Ας ξανασκεφτούμε για λίγο τί είναι η γραφή. Μαθητής του André Leroi-Gourhan19, o Derrida γνωρίζει καλά και μας έκανε ήδη να δούμε, στα ίχνη του μεγάλου προϊστοριολόγου, ότι ένα εβραϊκό τρίγραμμα, μια σφηνοειδής σουμεριακή επιγραφή ή μερικές δυσανάγνωστες ρούνες είναι γραφή όσο και η παράσταστη βισώνων και αλόγων στα σπήλαια του Λασκώ, η δημιουργία του τροχού ή το λάξευμα του μαρμάρου και της πέτρας. Κάθε χειροτεχνικό έργο του ανθρώπου, κάθε αντικειμένοποίησή του μέσα στον κόσμο, η ίδια η δημιουργία θεσμών και τεχνικής, δηλαδή ο πολιτισμός στο σύνολό του, είναι ήδη γραφή, ιδεογράμματα που επιδέχονται και απαιτούν ερμηνεία, ίχνη ενός περάσματος απ’ τον κόσμο. Δεν υπάρχει ωστόσο κανένας λόγος, και ο Derrida είναι σύμφωνος με αυτό, να συγκρατήσουμε την έκκεντρη κίνηση της γραφής αποκλειστικά μέσα στον ανθρώπινο κόσμο. Η ίδια η βιολογική μας σύσταση, ο γενετικός μας κώδικας όσο και αυτοί των υπόλοιπων όντων που πλημμυρίζουν το σύμπαν, είναι γραφήματα, ιδεογράμματα των οποίων ερμηνεία μπορούν να θεωρηθούν τα ίδια τα πλάσματα που τα φέρουν εγγεγραμμένα στα κύτταρά τους. Ρητά λέγεται αυτό μέσα στη Γραμματολογία: «Μετά από τη “γενετική εγγραφή” και τις προγραμματικές “μικρές αλυσίδες” που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά της αμοιβάδας ή των αννελίδων μέχρι το πέρασμα, πέρ’ από την αλφαβητική γραφή, στις τάξεις του Λόγου κι ενός ορισμένου Homo sapiens, η δυνατότητα του γράμματος δομεί την κίνηση της ιστορίας του σύμφωνα με επίπεδα, με τύπους και με ρυθμούς αυστηρά πρωτότυπους [...] Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μία απελευθέρωση της «μνήμης», για μία ανέκαθεν αρχινισμένη και συνεχώς μεγαλύτερη εξωτερίκευση του ίχνους που, από τα λεγόμενα “ενστικτικά” στοιχειώδη προγράμματα συμπεριφορών μέχρι τη συγκρότηση των ηλεκτρονικών καρτελών και των μηχανών ανάγνωσης, διευρύνει τη διαφωρά και τη δυνατότητα αποθήκευσης: αυτή συνιστά και συνάμα, με την ίδια κίνηση, εξαλείφει την αποκαλούμενη συνειδητή υποκειμενικότητα, τον Λόγο της και τα θεολογικά της κατηγορήματα» (σελ. 152).

Μας ενδιαφέρει ιδιαιτέρως αυτό το χωρίο γιατί εδώ βλέπουμε πώς ο Derrida, αξιοποιώντας τα δεδομένα μιας πολύ σύγχρονης επιστημολογίας και κυβερνητικής των εμβίων συστημάτων, οδηγείται σε μια έννοια της ιστορίας παρόμοια μ’ εκείνη που υποτύπωσε κάποτε ο Adorno υπό τον όρο τής φυσικής ιστορίας.20 Έτσι, αυτό που σε ορισμένα συμφραζόμενα ονόμασαν αποδόμηση του υποκειμένου μπορεί να λάβει ταυτόχρονα τη σημασία μιας απεριόριστης διασποράς τής «υποκειμενικότητας» σε όλες τις βαθμίδες του Είναι. Αν ολόκληρο το σύμπαν δεν είναι παρά μια απέραντη αλληλουχία γραφών που μοιάζουν να μεταφράζουν σε διαρκώς συνθετότερα επίπεδα η μία την άλλη, πόσο μακριά βρισκόμαστε άραγε από την οραματική σύλληψη του Walter Benjamin21, και μήπως όλες αυτές οι «γραφές» δεν είναι ό,τι ακριβώς εκείνος ονόμαζε «γλώσσες» (που σημαίνει επίσης, στοιχειακές συνειδήσεις, υποκειμενικότητες);  Ακολουθώντας τον βαθύ λυρισμό του Benjamin, δεν θα έπρεπε να οδηγηθούμε άραγε να δούμε στον χορό (αυτή την αλληλουχία των μιμημάτων, ή gestes, όπως θα τα έλεγε ο Marcel Jousse22, του οποίου μαθητής υπήρξε με τη σειρά του ο Leroi-Gourhan), χορό των ηλεκτρονίων στο υποατομικό διάστημα ή της αυλητρίδας στο φεγγαρόφωτο, την πρώτη-πρώτη εκείνη γραφή που γεννάει τον κόσμο; Η ίδια η κίνηση της συλλογιστικής του Derrida δεν μπορεί να αρνηθεί αυτή την εκδοχή, είναι υποχρεωμένη να φτάσει ως εκεί από την ίδια την εσωτερική ώθησή της. Αλλά σε αυτό το σημείο δεν έχουμε άλλη επιλογή από το να πούμε εκείνο που δεν ξεστόμισε (δεν έγραψε) ο Derrida – παρότι διαρκώς, με αμέτρητους τρόπους, το κείμενό του το υποβάλλει: ότι δηλαδή, εντέλει, η γραφή είναι φύση. Το μεγάλο ιδεόγραμμα που αποκαλύπτει και κρύβει διαρκώς τις σημασίες του, για πάντα και από πάντα, το ίχνος μιας ατέρμονης δημιουργίας χωρίς δημιουργό, που ξετυλίγεται αδιάκοπα, ρυθμικά σαν διαρκής μετάφραση και ερμηνεία του εαυτού του, το άκτιστο φως που λαμπυρίζει σε μυριάδες καθρέφτες, δημιουργήματα και αντανακλάσεις οι ίδιοι τής πρώτης του λάμψης. Τίποτε, απολύτως τίποτε δεν μπορεί να κλειστεί έξω από αυτό το ολόγραμμα – ούτε βεβαίως η ίδια η παρουσία. Αν πράγματι στη γραφή συμφιλιώνονται ––περισσότερο απ’ όσο διαχωρίζονται–– παρουσία και απουσία, ζωή και θάνατος, μονοσημία και πολυσημία, κι αν ο ίδιος ο φιλόσοφος, πιασμένος με απελπισία και επιμονή στο σισύφειο εγχείρημά του, όταν την αρνείται την επιβεβαιώνει και όταν την επιβεβαιώνει την αρνείται, τότε ήδη η γραφή έχει δείξει αμετάκλητα προς εκείνο τον αχανή και αβυθομέτρητο τόπο όπου κάθε διάκριση εκπίπτει και κάθε διαχωρισμός λύνεται: εκείνο που ανάκαθεν και πριν από την έλευση κάθε μεταφυσικής ονομάζαμε φύσιν.

Στο φως αυτής της έσχατης κατανόησης κάθε διάκριση μεταξύ ομιλίας και γραφής κατ’ ανάγκην εκπίπτει. Μέσα στον καθολικά περιεκτικό χώρο της γραφής (που είναι ταυτόσημος με ό,τι ευρύτερα εννοούμε ως γλώσσα) είναι δυνατόν και πρέπει να διακριθούν δύο συμπληρωματικές όψεις, όμως οι όψεις αυτές δεν μπορούν πλέον να είναι η προφορική ομιλία και η γραφική εγχάραξη· πρέπει μάλλον να θεωρήσουμε ότι τέμνουν εγκάρσια τόσο την γραφή όσο και την ομιλία. Αυτές οι διαλεκτικές όψεις, λοιπόν, θα πρέπει να είναι από τη μία πλευρά μια οργανωτική διάταξη, ό,τι ονομάζουμε δομικό στοιχείο στη γλώσσα (η όψη της αναβολής και του θανάτου), και από την άλλη πλευρά μια αρχέγονη εκφραστική παρόρμηση, ό,τι μαζί με τον Benjamin θ’ αποκαλούσαμε μιμητικό, ή εκφραστικό στοιχείο της γλώσσας. Στην τάξη του πρώτου θα πρέπει να εκχωρήσουμε τους γενετικούς αντιγραφικούς κώδικες, τους κοινωνικούς θεσμούς και τις συντακτικές δομές τής (πριν από την εκφώνηση ή τη γραφή) γλώσσας· στην τάξη του δεύτερου θα ανήκαν οι ενορμητικές καταβολές της σημασίας, οι βαθείς μιμητικοί και συμπαραδηλωτικοί αστερισμοί, δέσμες και αλληλουχίες των κινημάτων και/ή μιμημάτων, στον άνθρωπο όσο και στο πρωτόζωο (και, αναμφίβολα, πολύ πιο πίσω), από τα οποία εξέρχεται λίγο λίγο για να γίνει αυτό που όλοι γνωρίζουμε η ανθρώπινη γλώσσα: τραγούδι είτε ζωγραφική, χορός των λαρυγγικών μυών είτε των δακτύλων, μίμησις φύσεως και γίγνεσθαι-φύση εκ μέρους του ανθρώπου, ανέκαθεν το αρχαίο προνόμιο τόσο της γραφής όσο και της ομιλίας.

 

Η ΠΟΛΥΣΗΜΙΑ ΕΙΝΑΙ ΤΟ έμβλημα της φύσης, αλλά και της τέχνης. Η σφαίρα της καλλιτεχνικής δημιουργίας συνιστά την πλέον «φυσιομορφική» απ’ όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, ορίζει το μεγάλο απόθεμα των σημασιών που πρέπει κάθε πολιτισμός να επεξεργαστεί με την ερμηνεία: είναι, σύμφωνα με την αξέχαστη διατύπωση των Horkheimer και Adorno, το μεγάλο «ιδεόγραμμα του πολιτισμού». To πρόβλημα της μονοσημίας-πολυσημίας υπεισέρχεται κατά ειδικό τρόπο στην ειδολογική διάκριση μεταξύ λογοτεχνικού και μη λογοτεχνικού κειμένου. Σήμερα, ορισμένοι διανοητές (μεταξύ των οποιών κατεξοχήν ο Jürgen Habermas23) κατηγορούν τον Derrida ότι, με τον τρόπο που αυτός διαβάζει οποιοδήποτε κείμενο και με τον αδιάλειπτο αγώνα του υπέρ της αμφισημίας, εξαλείφει τις ιδιάζουσες διακρίσεις μεταξύ επικοινωνιακού λόγου (που είναι σε τελευταία ανάλυση ο λόγος της θεωρίας και της επιστήμης) και λογοτεχνικής γλώσσας· ότι λογοτεχνικοποιεί, με άλλα λόγια, κατά τρόπο μη νόμιμο τη φιλοσοφία. Η κριτική αυτή έχει σοβαρές βάσεις, και πηγάζει από την ίδια αμφιλογία που καθηλώνει το έργο του Derrida σε μιαν ανεπίλυτη αντίφαση: να μιλάει εξακολουθητικά μια γλώσσα φιλοσοφική αρνούμενος τη δυνατότητα του (καθορισμένου) νοήματος. Μια τέτοια αντίφαση μπορεί να έχει πολλές βέβαια πηγές, και μία της διάσταση σχετίζεται με παράγοντες ψυχολογικούς ή ιδιοσυγκρασιακούς για τους οποίους, φυσικά, δεν μπορεί να γίνει λόγος εδώ· φιλοσοφικά, πάντως, έχει τις ρίζες της σε μια προγραμματική, για τον Derrida τουλάχιστον της δεκαετίας του ’60, εναντίωση στις έννοιες του «υποκειμένου» και της «διαλεκτικής» (η οποία συνιστούσε τότε διανοητικό συρμό στη Γαλλία). Το ουσιωδώς ασύστατο μιας τέτοιας θεωρητικής στάσης ενέπλεξε όλους τους φιλοσόφους οι οποίοι την υιοθέτησαν σε παροιμιώδεις φαύλους κύκλους. Αν η γλώσσα μπορεί να έχει ένα καθορισμένο νόημα, τότε πρέπει να δεχθούμε μαζί με τον Husserl ότι πίσω της ενεργεί μια προθετικότητα, η οποία υποδηλώνει έναν οργανωμένο ψυχισμό, ένα υποκείμενο: με άλλα λόγια, ότι υπάρχει μια συνείδηση προγενέστερη της γλώσσας – και είδαμε πόσο βίαια απορρίπτει ο Derrida αυτή την εκδοχή. Η εξάρθρωση της μονοσημίας απαιτεί την εξάρθρωση κάθε υποκειμενικότητας, πράγμα που σημαίνει τη «γλωσσοποίηση», ή ακριβέστερα κειμενοποίηση, κάθε ανθρώπινης πράξης. Εδώ όμως εμφωλεύει ένας κίνδυνος, τον οποίον επισημαίνει ο Paul Ricœur σε μια συζήτησή του για την αξία της ψυχανάλυσης ως θεωρητικού αντιβάρου της σημειολογίας για την κατανόηση της υποκειμενικότητας: «Τίποτα δεν θα ήταν πιο επικίνδυνο από το να γενικεύσουμε αυθαίρετα το συμπέρασμα της σημειολογίας και να πούμε: όλα είναι σημεία, όλα είναι γλώσσα [...] ο άνθρωπος μοιάζει να μην είναι τίποτα περισσότερο από γλώσσα, και η γλώσσα απουσία από τον κόσμο. Συνδέοντας το σύμβολο με την ενόρμηση, η ψυχανάλυση μας υποχρεώνει να ακολουθήσουμε την αντίστροφη πορεία και να επανεμβαπτίσουμε το σημαίνον μέσα στο υπαρκτό. Κατά μία έννοια, η γλώσσα είναι πρώτη, εφόσον πάντα το σημαντικό δίκτυο που μέσα του συλλαμβάνονται οι παρουσίες μπορεί να ξετυλιχτεί με βάση αυτό που ο άνθρωπος λέει. Κατά μία άλλη έννοια όμως, η γλώσσα είναι δεύτερη· η απόσταση του σημείου και η απουσία της γλώσσας από τον κόσμο δεν είναι παρά η αρνητική πλευρά μιας θετικής σχέσης: η γλώσσα θέλει να πει, δηλαδή να δείξει, να καταστήσει παρόν, να οδηγήσει στο Είναι [...] Το ανήκειν της γλώσσας στο Είναι απαιτεί λοιπόν να αναστρέψουμε για μια τελευταία φορά τη σχέση και η γλώσσα η ίδια να εμφανιστεί ως ένας τρόπος του Είναι μέσα στο Είναι».24

Δεν ξέρουμε αν ο Ricœur γράφοντας αυτές τις γραμμές είχε κατά νου τον Derrida, όμως το παραπάνω απόσπασμα μοιάζει ν’ απαντά σε ορισμένες ιδιαίτερα προβληματικές διατυπώσεις του τελευταίου, ειδικά μάλιστα σε αυτό που ονομάσαμε κειμενοποίηση του των ανθρώπινων πράξεων και, περαιτέρω, στην αποσύνδεση αυτού του «κειμένου» από κάθε σύστημα συμφραζομένων, κάθε δεσμευτική συγκειμενικότητα. Κάτι τέτοιο βεβαίως εξυπηρετεί το φιλοσοφικό σχέδιο του Derrida, το πραξικόπημα που είδαμε ότι σχεδίασε κατά του Νοήματος, στην πράξη όμως, αν εκληφθεί κατά γράμμα, τίποτα δεν μπορεί πλέον να σημαίνει τίποτα, επειδή ακριβώς τα πάντα μπορούν να σημαίνουν τα πάντα. Είναι ολοφάνερο πως η σκέψη (μη εξαιρουμένης αυτής του Derrida) δεν μπορεί να ασκηθεί αν δεν είναι σε θέση να επιτελέσει κάποιο επαρκές έργο ερμηνείας, αν δεν είναι σε θέση δηλαδή ν’ αποκαθιστά τους συγκειμενικούς περιορισμούς που συγκροτούν κάθε τύπο εκφοράς, συνδέοντας (θα πούμε την απαγορευμένη λέξη: διαλεκτικά) γλώσσα και λέγειν, δομή και έκφραση, πλαίσιο και προθετικότητα. Υπό αυτούς τους όρους, η «αποδόμηση του υποκειμένου» μόνο ένα θετικό νόημα μπορεί να έχει, όπως υποδείξαμε παραπάνω: την άρση του εγκλεισμού της έννοιας στον ανθρωποκεντρικό περίβολο ή, με άλλα λόγια, την αναγνώριση μιας κάποιας μορφής «υποκειμενικότητας» στις προ- και μη-ανθρώπινες όψεις της φύσης.

Η σκέψη δεν μπορεί να συγκροτηθεί (δηλαδή να εισέλθει στον κύκλο του νοήματος) δίχως να εισαγάγει κατά τρόπο αβίαστο τη διαλεκτική κίνηση στην καρδιά της γλώσσας, της γραφής, της ιστορίας, της φύσης, του Είναι. Η διάκριση που επιχειρήσαμε να χαράξουμε παραπάνω, ανάμεσα στο μιμητικό και το σημειωτικό στοιχείο στη γλώσσα (κατά την ορολογία του Benjamin) είτε το εκφραστικό και το επικοινωνιακό (με τους όρους του Merleau-Ponty), υποσημαίνει την εγγραφή τής ίδιας διαλεκτικής δυάδας η οποία μεσολαβεί την ανθρώπινη προσοικείωση της φύσης (την ίδια εκείνη δυάδα που με μυθογραφικό τρόπο εκφράστηκε κάποτε στην Κίνα ως ο αυτοτροφοδοτούμενος κύκλος του γιν-γιανγκ – απείκασμα αμυδρό του οποίου εκδέχεται να είναι ο ουροβόρος όφις της δυτικής Ερμητικής παράδοσης...).  Μεταφερμένη τώρα σε ένα ευρύτερο επίπεδο, το επίπεδο της αλληλόδρασης μεταξύ φύσης-πολιτισμού, η ίδια αυτή δυάδα σημειώνει εμφατικά δύο αντίρροπες δράσεις που η αναγκαιότητα η οποία τις ρυθμίζει θα ονομαζόταν, σε βιολογική γλώσσα, κύκλος της εξατομίκευσης/ ενσωμάτωσης: οι δράσεις αυτές θα ήταν, για να το πούμε μ’ αυτό τον τρόπο, μια τάση εξημέρωσης της φύσης μέσα στα σύμβολα του πολιτισμού, ή τιθάσευσης της αμφισημίας μέσα στο μονοκατευθυνσιακό νόημα (ο δρόμος κάθε ερμηνευτικής, αλλά και κάθε μεστής σημασίας πολιτικής δράσης) από τη μία πλευρά – και αντιστρόφως, μια τάση διοχέτευσης της ζωικής γονιμότητας μέσα στην τάξη του πολιτισμού, ή εμπλουτισμού του νοήματος με πολυσημία (ο δρόμος της καλλιτεχνικής δημιουργίας και της γιορτής, του οργίου και του παιχνιδιού) από την άλλη. Φαίνεται αδύνατον η ζωή του πολιτισμού να μπορεί να συνεχιστεί χωρίς αυτή η μεγάλη ζυγαριά να εναλλάσσει αρμονικά τις ταλαντώσεις της, ακολουθώντας αναγκαιότητες τις οποίες ο ίδιος ο πολιτισμός γεννά στην εκδίπλωσή του. Στο φως μια τέτοιας προοπτικής λοιπόν, την οποία δεν μπορούμε να αναπτύξουμε περισσότερο εδώ, το έργο μιας ερμηνευτικής πρόθεσης, δηλαδή το έργο της θεωρίας εν γένει, παραμένει αναγκαιότητα αδήριτη για τις κοινωνίες μας και μια διάλυση της φιλοσοφίας μέσα στη λογοτεχνία που θραύει απερίσκεπτα τις απαραίτητες διαμεσολαβήσεις δεν θα ήταν ούτε εφικτή ούτε σκόπιμη. Το ανέφικτο ενός τέτοιο εγχειρήματος καταδεικνύει ακριβώς το ά-τοπο μιας φιλοσοφίας όπως αυτή στην οποία καθήλωσε εντελει τις προοπτικές του ο Jacques Derrida – με όλες τις πλούσιες και γόνιμες ενοράσεις που μας χάρισε πάνω στη γλώσσα. Το έργο αυτό δεν μπορεί να συνεχιστεί παρά αποκλειστικά και μόνον ως λογοτεχνία. Μια ερμηνεία του είδους που επιχειρήσαμε εδώ είναι η ίσως η μόνη εναλλακτική του δυνατότητα.

 

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Ελλ. έκδ. Ολκός (Αθήνα 1997), μετ. Κωστής Παπαγιώργης

2. Ελλ. έκδ. Καστανιώτης (Αθήνα 2003), μετ. Κωστής Παπαγιώργης.

3. Ελλ. έκδ. Γνώση (Αθήνα 1990), μετ. Κωστής Παπαγιώργης: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

4. Ελλ. έκδ. Άγρα (Αθήνα 1991), μετ. Χ.Γ. Λάζος: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

5. Marges de la philosophie (Minuit: Παρίσι 1972).

6. Ελλ. έκδ. Εκκρεμές (Αθήνα 2003), εισαγ.-μετ. Παύλος Κόντος.

7. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen II, 4 (1913): εδώ, από τη γαλλική έκδ. Recherches logiques, μετ. Elie-Kelkel-Schérer (PUF: Παρίσι 1959), τόμ. β΄, σελ. 135-6.

8. Βλ. Maurice Merleau-Ponty, Η πρόζα του κόσμου, μετ. Φ. & Μ. Καλλία  (Εστία: Αθήνα 1992), σελ. 49.

9. Βλ. Vincent Descombes, Το Ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας, 1933-77, μετ. Λένα Κασίμη (Praxis: Αθήνα 1985), σελ. 178-9.  

10. Différance αντί différence. Αυτός ο σκόπιμα ανορθόγραφος όρος, επινόηση του Derrida, προέρχεται από ένα παιχνίδι με την αμφισημία του γαλλικού ρήματος differer, που σημαίνει «ξεχωρίζω», «διαφέρω», αλλά και «αναβάλλω», «παρέλκω». Ο όρος υποδηλώνει αυτό ακριβώς που ο Derrida εξαγγέλλει ως πρωτο-διαφορά. Την ιδέα τής ελληνικής ορθογραφικής απόδοσης χρωστάμε στον Κωστή Παπαγιώργη.                 

11. Βλ. Martιn Heidegger, Εισαγωγή στη μεταφυσική, μετ. Χρήστος Μαλεβίτσης (Δωδώνη: Αθήνα 1973), σελ. 165.

12. Όπ. π., σελ. 167.

 

13. Όπ. π., σελ. 136.

14. Πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι μιαν ανάλογη λύση με τον Heidegger και τον Merleau-Ponty, αν και με διαφορετική ορολογία, έδωσε ο Theodor W. Adorno στο μεγάλο φιλοσοφικό έργο τής ωριμότητάς του Αρνητική διαλεκτική (1966). Το να επισκοπήσουμε εδώ τις σχέσεις/διαφορές μεταξύ Derrida και Adorno θα μας πήγαινε πολύ μακριά. Ας πούμε μόνον ότι, παρ’ όλο που η διαφωρά του Derrida και το μη ταυτόσημο του Adorno έχουν ουσιώδεις συγγένειες και στοχεύουν στην επίλυση παρόμοιων προβλημάτων, η λύση του Adorno είναι σαφώς διαλεκτική με την έννοια ότι διατηρεί, όπως και ο Heidegger, την αμφίδρομη (συνδετική/διαχωριστική) λειτουργία τής έννοιας ενώ αρνείται να θυσιάσει την ιδέα τού ανέκφραστου αναφερομένου της γλώσσας στον βωμό ενός επιπόλαιου νομιναλισμού.

15. Βλ. Ferdinand de Saussure, Μαθήματα γενικής γλωσσολογίας, μετ. Φ.Δ. Αποστολόπουλος (Παπαζήση: Αθήνα 1979), σελ. 55.

16. Ελλ. έκδ. Χατζηνικολή (Αθήνα 1979), μετ. Βούλα Λούβρου.

17. Βλ. Paul Ricœur, Δοκίμια Ερμηνευτικής, μετ. Αλέκα Μουρίκη (ΜΙΕΤ: Αθήνα 1990), σελ. 36.

18. Όπ. π., σελ. 160-1.

19. Το έργο του André Leroi-Gourhan είναι μεγάλο και πολύτιμο για τη μελέτη της ευρωπαϊκής προϊστορίας και της παλαιοανθρωπολογίας εν γένει. Για τα θέματα που μας ενδιαφέρουν ειδικά εδώ, βλ. κυρίως Préhistoire de lart Occidentale (Mazenod: Παρίσι 1965).

20. Επεξεργασμένη στο νεανικό δοκίμιο του φιλοσόφου «Die Idee der Naturgeschichte», Archiv für Socialforschung (1932): στα ελληνικά, βλ. Theodor W. Adorno, Η ιδέα της φυσικής ιστορίας, μετ. Θεόδωρος Λουπασάκης, πρόλ. Φ. Τερζάκης (Πρίσμα: Αθήνα 1992).

21. Στο «Über das mimetische Vermogen» (1932): Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II, 1 (Suhrkamp: Φραγκφούρτη επί του Μάιν 1974-89). Στα ελληνικά, βλ. «Για τη μιμητική ικανότητα», στο Walter Benjamin, Δοκίμια φιλοσοφίας της γλώσσας, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Φώτης Τερζάκης (Νήσος: Αθήνα 1999).

22. Βλ. κυρίως τη συλλογή των παραδόσεων του Marcel Jousse, Anthropologie du geste (Gallimard: Παρίσι 1974). Τμήματα του έργου περιέχονται στο Σωκράτης Σκαρτσής, Το σώμα της γλώσσας: ο Marcel Jousse και η παράδοση της οργανικής γλώσσας (Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 1996).

23. Βλ. «Η κριτική του Derrida στον φωνοκεντρισμό/ Παρέκβαση σχετικά με την άρση της ειδολογικής διάκρισης μεταξύ λογοτεχνίας και φιλοσοφίας», στο Jürgen Habermas, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, μετ. Λ. Αναγνώστου-Αν. Καραστάθη (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 1993, σελ. 232-262.

24. Paul Ricœur, Όπ. π., σελ. 156-7.

 

 

 

 

Παράρτημα: Ο Μαρξ και τα φαντάσματα, ή ένας φιλόσοφος «επιστρέφει»

 

 

Γιατί όχι μόνο δεν πρέπει να παραιτηθούμε από τη χειραφετητική επιθυμία, αλλά πρέπει να εμμείνουμε σε αυτήν περισσότερο από ποτέ

        Φαντάσματα του Μαρξ, σελ. 97

 

ΕΝΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΤΩΡΑ επιστρέφει: είναι άραγε ο Μαρξ που με τη μορφή του φαντάσματος (του φαντάσματος του δολοφονημένου πατέρα, όπως στη σκηνή του Άμλετ) επιστρέφει στην ταραγμένη συνείδηση των εθελούσιων ή αθέλητων πατροκτόνων, ή είναι μήπως ο Derrida, o φιλόσοφος που κήρυξε την απώτατη γραμματολογική πατροκτονία (σε τελευταία ανάλυση κατά του ίδιου τού Νοήματος) πριν τριάντα περίπου χρόνια, και τώρα επιστρέφει σε μία από τις μεγάλες επιρροές της νεότητάς του, που μάταια πάσχισε να αποδομήσει; Ούτως ή άλλως η έννοια της επιστροφής είναι πολλαπλή, όπως πολλαπλή και πολύχρηστη είναι και η έννοια του φαντάσματος. Το τελευταίο βιβλίο του Jacques Derrida, Φαντάσματα του Μαρξ (1993)1 είναι στοιχειωμένο από αυτήν. Εδώ, η έννοια αυτή είναι πιο σημαντική από το ίδιο το όνομα του Μαρξ, προπαντός επειδή είναι εκείνη που εξασφαλίζει τη συνοχή των αρμών μιας σκέψης δύσκολης, κι ωστόσο όχι τόσο «εξαρθρωμένης» όσο η ίδια ήθελε να δείχνει. Η έννοια του φαντάσματος δεν είναι παρά η τελευταία μεταμόρφωση της παλιάς έννοιας του ίχνους, της τόσο σημαντικής για τη σκέψη του φιλοσόφου την εποχή των γραμματολογικών του ερευνών. Ίχνος ήταν εκεί η εξωτερική υποδήλωση κάποιου πράγματος που δεν είναι πλέον παρόν, δηλαδή, όπως του άρεσε προκλητικά να λέει, το «σημαίνον μιας απουσίας». Η ιστορία, λοιπόν, είναι για τον Derrida ένας χορός φαντασμάτων όπως ακριβώς και η γλώσσα είναι μια έρημος σπαρμένη με ίχνη: σύμβολα και τα δύο μιας αβυσσαλέας ένδειας που μόνο σε μια επαγγελία, σε μια υπόσχεση, επικρεμά την εκπλήρωσή της. Ο Derrida βρίσκεται λοιπόν από μία άποψη πολύ κοντά στο σημείο που βρισκόταν πάντα, και αυτό φαίνεται επίσης στο ύφος του, το ελάχιστα αλλαγμένο και πάντα αναγνωρίσιμο: μια γλώσσα επαναληπτική, μινιμαλιστική, γλώσσα που μιμείται το ανόργανο και παραπέμπει υφολογικά στους μονολόγους του Μπέκετ. Ωστόσο, παρ’ όλ’ αυτά, κάτι είναι πολύ διαφορετικό. Με κάποια έννοια, επιστρέφει...

Πού άραγε; Σε πρόσφατη διάλεξη που έδωσε στο Γαλλικό Ινστιτούτο της Αθήνας (9 Μαρτίου 1995), όταν ερωτήθηκε κάπως απλοϊκά εάν είναι μαρξιστής, απάντησε αμέσως «Ναι», και μετά από μια ελάχιστη παύση, με κάποιον δισταγμό πρόσθεσε «...και, θα έλεγα, πάντα ήμουν». Όπως πάντοτε όμως, η διαβεβαίωση συγκαλύπτει τον βαθμό της αναλήθειας της. Διότι, δεν θα ήταν άσκοπο να το θυμίσουμε ακόμα μία φορά, ο Derrida υπήρξε ανάμεσα σε εκείνους οι οποίοι πριν από τριάντα περίπου χρόνια, στο Παρίσι, πέτυχαν να πλήξουν καίρια όχι απλώς έναν μαρξισμό απολιθωμένο από τις γραφειοκρατικές χρήσεις και ερμηνείες του, αλλά αυτή την ίδια την ελπίδα μιας ενδεχόμενης απελευθέρωσης καταγγέλοντάς την ως όψη ενός μυθικού λόγου περί του «τέλους της ιστορίας» που όφειλε να αποδομηθεί. Και αυτό ενώ, ειδικά ο Derrida, είχε πάντα επίγνωση του τί ο μαρξισμός και το επαναστατικό ιδίωμα εν γένει χρωστούσε σε μια ιουδαϊκή παράδοση μεσσιανικού λόγου, απέναντι στην οποία έστρεφε την αιχμή τού αποδομητικού του εγχειρήματος όχι λιγότερο, προφανώς, απ’ ό,τι απέναντι στην «ελληνική» ––πλατωνίζουσα δηλαδή–– «φωτολογία του Λόγου».2 Σήμερα, δηλαδή εδώ και μερικά χρόνια, που πάντως συμπίπτουν με την κατάρρευση των ανατολικοευρωπαϊκών γραφειοκρατιών και με τις νέες εθνικιστικές και ρατσιστικές εξάρσεις στην Ευρώπη, γινόμαστε μάρτυρες μιας κάποιου είδους «μεταστροφής» ορισμένων από εκείνους τους στοχαστές (ο Deleuze εσχάτως μιλούσε με όρους «εγκόσμιας πίστης», ο Lyotard παραδεχόταν ότι «μεταμοντερνισμός» ίσως δεν υπήρξε ποτέ, κοκ.). Σε αυτό τον χορό των αναδιπλώσεων η κίνηση ενός φιλοσόφου της εμβέλειας του Derrida έχει βεβαίως ένα ειδικό βάρος. Η αυτοκριτική διάθεση των Φαντασμάτων, βιβλίου που αποτυπώνει δραματικά αυτή την κίνηση, εισάγεται από την αρχή, με τη σαιξπηρική σκηνοθεσία και με την αναγνώριση του φαντάσματος ως φαντάσματος-του-Πατέρα.

Μέσ’ από την πασίγνωστη σκηνή της εμφάνισης του δολοφονημένου πατέρα στον έντρομο Άμλετ, την οποία ο Derrida διάλεξε ως προμετωπίδα του βιβλίου του, θα έλεγε κανείς ότι η σκέψη αυτή αυτοβιογραφείται, και αυτοβιογραφείται συνειδητά. Διότι πράγματι, το κλειδί αυτής της «μεταστροφής» ––αν επιτρέπεται να χρησιμοποιήσουμε μια τόσο ισχυρά φορτισμένα με θεολογικά περιεχόμενα λέξη–– είναι η κρίσιμη ψυχολογική μετατόπιση του φιλοσόφου από τη θέση του Οιδίποδα στη θέση του Άμλετ: από την έκρηξη μιας οργής φονικής, δηλαδή, στη διεργασία του πένθους και στην ταύτιση, μέσω ενοχής, με τον φονευμένο πατέρα. Κι έτσι αυτός ο φιλόσοφος του οποίου το έργο στάθηκε περισσότερο από κάθε άλλου συγχρόνου του υπό τον αστερισμό μιας ρητορικής πατροκτονίας, αποτυπώνει ανάγλυφα μια βαθιά, και οπωσδήποτε όχι άγνωστη, ψυχολογική αλήθεια: ότι ο πατροκτόνος είναι πάντοτε, και κατεξοχήν, ο εκλεκτός γιος. Το γνωρίζαμε άλλωστε από παλιά, το διαβάζαμε ανάμεσα στις γραμμές του Derrida... Και σήμερα, απέναντι στους θεωρητικούς των πρωτοσέλιδων με τη μνήμη από πλαστικό, τύπου Φουκουγιάμα και άλλων, ο Derrida μοιάζει να αναφωνεί: Αν εμείς τολμήσαμε να σκοτώσουμε κάποτε τον Μαρξ, εμείς και μόνο εμείς είχαμε αυτό το δικαίωμα – γιατί ήταν δικός μας. Όλ’ αυτά που τραυλίζετε σήμερα για το «τέλος των ιδεολογιών», το «τέλος της ιστορίας», τον «τελευταίο άνθρωπο», κλπ. ήδη για μας από τότε, «στη δεκαετία του ’50, ήταν ο επιούσιος άρτος μας» (σελ. 27).

Αν ωστόσο αυτή η «επιστροφή» έχει σήμερα ως έμβλημα τον Μαρξ, έχει επίσης θέση επιστροφής σε ολόκληρη την πατρική γενεαλογία, την οποία ο Derrida ποτέ δεν λησμόνησε. Έχοντας πλήρη επίγνωση της θέσης από την οποία μιλάει, θα γράψει και πάλι: «Αντιτασσόμαστε [...] στις πιο άγρυπνες και νεωτερικές επανερμηνείες του μαρξισμού [...] από ορισμένους [...] οι οποίοι πίστεψαν ότι όφειλαν να αποτολμήσουν την αποσύνδεση του μαρξισμού [...] από κάθε μεσσιανική εσχατολογία»· και πιο κάτω: «Μια αποδομητική σκέψη, όπως αυτή που με απασχολεί εδώ, παρέμενε πάντα στο μη αναγώγιμο [...] της υπόσχεσης, όπως και στη μη αποδομησιμότητα μιας ορισμένης ιδέας περί δικαιοσύνης [...] Στην καθαρή τυπικότητά της, στην απροσδιοριστία που απαιτεί, μπορεί να ανακαλύψουμε ακόμη κάποια ουσιώδη συγγένεια με ένα ορισμένο μεσσιανικό πνεύμα» (σελ. 114-5).

«Στην καθαρή τυπικότητά της», λέει ο Derrida· με άλλα λόγια: στην αδιαπραγμάτευτη προτεραιότητα του Νόμου. Ιδού λοιπόν το έδαφος της πραγματικής επιστροφής. Έχει μια ειδική πολιτισμική ταυτότητα: Ιουδαϊσμός· και ένα συγκεκριμένο όνομα: Emmanuel Lévinas. Ιδού η πρώτη ενσάρκωση του Άλλου (με κεφαλαίο Α) για τον Derrida, ιδού εκείνος που εκπροσώπησε το αρχικό πρόσωπο του Πατέρα, περισσότερο ίσως απ’ ό,τι ο «μεγάλος Δάσκαλος» του ελληνοδυτικού Λόγου (Πλάτων, Ρουσσώ ή Χέγκελ) προς τον οποίον πιο απερίφραστα στρεφόταν η παλαιότερη πατροκτονία του. Παρά τη συγκινησιακά φορτισμένη ατμόσφαιρα αυτής της επιστροφής, ωστόσο, παραμένει βεβαρυμένη σήμερα με τρομερά ερωτήματα. Διότι αν ο Derrida επανευρίσκει ένα βαθιά ουμανιστικό ενδιαφέρον για τη δικαιοσύνη, στο οποίο ελάχιστοι θα μπορούσαν να αντιτεθούν απερίφραστα, η ανάγκη του να βεβαιώσει την ειδικά ιουδαϊκή της ρίζα, η επιστράτευση, σαν να λέμε, μιας παραδοσιακής απάντησης σε ιδιαζόντως μοντέρνα προβλήματα, γεννάει αναπόφευκτα ερωτήματα σχετικά με τη φύση του «μαρξισμού» του – και εκθέτει τη σκέψη του σε όλους τους κινδύνους μιας σύγχρονης φονταμενταλιστικής ιδεολογίας, με την πιο επιθετική έννοια του όρου, της οποίας μαντεύουμε ήδη την ταυτότητα.

 

ΟΛΟ ΑΥΤΟ ΤΟ ΕΓΧΕΙΡΗΜΑ της μεταστροφής έχει αναγγελθεί λιγάκι νωρίτερα, σε ένα δοκίμιο που δημοσίευσε ο Derrida, πρώτα στ’ αγγλικά, πάνω στον Νόμο και τη δικαιοσύνη.3 Εκεί, παράλληλα με μια κριτική της επαναστικής βίας (με αφορμή ένα νεανικό κείμενο του Walter Banjamin, και ουσιαστικά εναντίον του4), διατυπώνεται για πρώτη φορά ίσως η θέση πως η ιδέα της δικαιοσύνης δεν είναι αποδομήσιμη· και ακόμα, ότι στην ιδέα του Νόμου υπάρχει κάτι τι το οποίο δεν μπορεί να αναχθεί σε καμία μορφή θετικού δικαίου: το στοιχείο ακριβώς της δικαιοσύνης. Καταλαβαίνει κανείς ότι η δύναμη ολόκληρου του επιχειρήματος εξαρτάται από τον τρόπο με τον οποίον θα οριστεί η σχέση, μια σχέση δύσκολη, εσωτερικά αντιφατική και κατάσπαρτη με εκρηκτικές εντάσεις, ανάμεσα στις έννοιες του Νόμου και της δικαιοσύνης. Διότι βεβαίως ο νόμος, σε όλες του τις μορφές, είναι δύσκολο να κρύψει το στοιχείο της πρωταρχικής βίας από την οποία κατάγεται, εκείνο που, αν του αφαιρέσει κάποιος όλες τις μεταφυσικές επικυρώσεις με τις οποίες προσεκτικά το ενέδυσαν φιλόσοφοι και θρησκευτικοί καθοδηγητές οι οποίοι σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας μόχθησαν να νομιμοποιήσουν εξόχως εγκόσμιες εξουσίες, τον αποκαλύπτει εντέλει γυμνό ως τη βούληση του κυριάρχου, ως μια στρατηγική διαιώνισης εκείνου που είχε την τύχη να επικρατήσει. Ο Derrida δεν είναι κάποιος που το αγνοεί αυτό, εξ ου και επιμένει στην κρίσιμη διάκριση από κάθε θετικό δίκαιο. Τι θα ήταν όμως εκείνο το επιπλέον που σώζεται μέσα στην ίδια την ιδέα τού Νόμου, το οποίο τον καθιστά, παρ’ όλ’ αυτά, κιβωτό μιας αδιαπραγμάτευτης έννοιας της δικαιοσύνης; Στον αντίποδα της διατύπωσης του Derrida, ένα υλιστικό σκέπτεσθαι θα όφειλε να αναζητήσει ένα τέτοιο στοιχείο σε ό,τι ακριβώς δεν μπορεί να αναχθεί στην «καθαρή τυπικότητα» της ιδέας: με άλλα λόγια, στο μη αναγώγιμα υλικό περιεχόμενο της δικαιοσύνης, που δεν είναι άλλο ––ήδη κατά τις ετυμολογικές απαρχές του ρήματος νέμω–– από την άμεση, έμπρακτη και συγκεκριμένη ισοκατανομή των αγαθών και των πόρων.

Δεν είναι βέβαια της παρούσης να υποδείξουμε με τί τρόπο θα μπορούσε να θεσπιστεί σε μια κοινωνία περίπλοκη όπως η σημερινή η έμπρακτη εξίσωση αμοιβών, υποχρεώσεων, ισχύος και προνομίων η οποία θα έπρεπε να καθοδηγεί κάθε γνήσια δημοκρατική επιδίωξη: όχι γιατί δεν θα μπορούσαμε να το κάνουμε, αλλά γιατί δεν είναι εκείνο ακριβώς που μας ενδιαφέρει εδώ… Στο επίπεδο μιας θεωρητικής αποσαφήνισης όπως η παρούσα, εκείνο που προέχει είναι να δούμε καθαρά τον ιδιαίτερο ανθρωπολογικό ορίζοντα αυτού του στοιχείου – και τούτο όχι χάριν μιας ρομαντικής νοσταλγίας για ένα απωλεσμένο παρελθόν που γίνεται πάντα μυθικό στην ανακατασκευή του, αλλά επειδή η κριτική του παρόντος πολιτισμού οφείλει διαρκώς να υποδεικνύει εκείνες τις συγκεκριμένες ιστορικές δυνατότητες που αποκλείστηκαν από μια ορισμένου τύπου εξέλιξη, μέσ’ από την επαναξιολόγηση των οποίων μπορούν να αντληθούν επίκαιρες και καθοδηγητικές σημασίες.

Στις κυνηγοσυλλεκτικές κοινωνίες, μας λένε, κάπου ένα 70% των πόρων που κατανάλωνε η ομάδα προερχόταν όχι από το μεγάλο κυνήγι των ανδρών κυνηγών αλλ’ από τη συλλεκτική εργασία των γυναικών και από τους καρπούς των κηπευτικών τους δραστηριοτήτων. Σε αυτές τις μικρές και αυτοδιοικούμενες κοινότητες η ισότητα εκφραζόταν εμπράκτως στο γεγονός ότι η ισχύς των γυναικών ήταν ασύγκριτα μεγαλύτερη απ’ ό,τι σε όλες ανεξαιρέτως τις γνωστές μας πολιτικές κοινωνίες (και η ιδέα ότι η «δημοκρατία» μπορεί ν’ ανθίσει μόνο στις τελευταίες είναι ένας από τους πιο τετριμμένους πολιτικούς μύθους της νεωτερικής εποχής). Υπό αυτές τις συνθήκες, η λειτουργία της διανομής βρισκόταν στα χέρια ολόκληρης της ομάδας και το κριτήριο άσκησής της δεν επήγαζε από μια τυπική θέσπιση των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων (η οποία προϋποθέτει μια παγιωμένη κοινωνική ιεραρχία, δηλαδή μιας εσωτερίκευση της σπάνης) αλλ’ από τον ίδιο τον φυσικό δεσμό που συνέχει την ανθρώπινη κοινότητα, εκπροσωπούμενο συχνότερα από τον ρόλο των γυναικών και μητέρων – δεσμό ο οποίος δεν τελεί υπό οιαδήποτε νομική είτε ηθική κανονιστικότητα αλλά εκφράζεται κατεξοχήν μέσ’ από τα κοινωνικοποιημένα, πάντως απαραμείωτα φυσικά, αισθήματα της στοργής και της συμπόνιας των οποίων αποκρυστάλλωση είναι η αρχή «σε καθέναν σύμφωνα με τις ανάγκες του». Θεματοφύλακας αυτού του δεσμού είναι η συνθήκη της επάρκειας, εχθρός του η σπάνη. Κατάφορτο με ιστορικές σημασίες είναι το γεγονός ότι ένα από τα κύρια ονόματα του Διονύσου, της μεσογειακής θεότητας που αναδείχθηκε σε αρχέγονο και πολυσημικό σύμβολο των δεσμών της ανθρωπότητας με τη φύση, ήταν ισοδαίτης – αυτός που μοιράζει ίσες μερίδες. Μόνο στο έδαφος μιας προ-ηθικής κατανόησης των πλούσιων και πολύπλοκων δεσμών επιθυμίας και αμοιβαιότητας (τις οποίες εντέλει διέρρηξε η σπάνη, και ως επακόλουθο η κυριαρχία) μπορούμε να φτάσουμε σε μιαν απομυστικοποίηση της έννοιας της δικαιοσύνης, η οποία, ελευθερωμένη από τα θεολογικά και μεταφυσικά της κατάλοιπα, θα ήταν σε θέση έτσι ν’ αποκαλύψει μια περαιτέρω ουσιώδη της διάσταση: διότι αν το καθ’ ύλην περιεχόμενό της είναι η ικανοποίηση απτών αναγκών και όχι μια θεσμική ιεράρχηση των δικαιωμάτων, τότε προφανώς ανοίγει ο δρόμος για μια υπέρβαση του περιορισμού της στη διανεμητική σφαίρα – που τη διανοίγει στην ίδια τη σύλληψη της αυτονομίας, ως ελεύθερης και ανεμπόδιστης αυτοδημιουργίας των αναγκών στο πλαίσιο μιας εξισωτικής και αυτοδιαχειριζόμενης ανθρώπινης κοινότητας.

Ο Derrida ωστόσο δεν μπορεί, ή δεν θέλει, να φτάσει στη μη αναγώγιμη υλικότητα της δικαιοσύνης. Ενόσω αναζητεί το ίχνος της στην «καθαρή τυπικότητα» της ιδέας, συνυποθέτει σιωπηρώς μια ρυθμιστική βούληση ή νόηση που ορίζει αυτή την τυπικότητα καταγωγικά, δηλαδή υπεράνω διαπραγματεύσεων ή ανταγωνισμών. Όχι μόνο επαναφέρει εδώ έναν πλατωνισμό εναντίον του οποίου έδωσε στο παρελθόν τις πιο εντυπωσιακές του μάχες, αλλά και ––πολύ περισσότερο–– επενεισάγει την κλασικότερη θεολογική προοπτική: μια μονοθεϊστικού τύπου μεταφυσική του Νόμου η οποία δικαιολογεί το αδιαπραγμάτευτο του νόμου ως τέτοιου επειδή και εφόσον αυτός γίνεται αντιληπτός ως ενσάρκωση του θελήματος του Θεού – ακριβώς, μία προσταγή. Αυτή ακριβώς είναι, όπως βλέπουμε τώρα, η ιδεολογική κατασκευή του δασκάλου του, στην οποία με κάποιον τρόπο επιστρέφει. Η ανακήρυξη της Ηθικής σε Πρώτη Φιλοσοφία, μία μεταφυσική της Ετερότητας επικεντρωμένη στο αδιαπραγμάτευτο της εντολής, η καταγγελία της φυσικής σχέσης ως σχέσης βίας και φόνου, είναι όλα αναγνωριστικά στοιχεία της φιλοσοφίας του Emmanuel Lévinas.5 Το ότι μια έτσι θεμελιωμένη φιλοσοφία είναι κάκιστα θεμελιωμένη, απροστάτευτη δηλαδή απέναντι σε όλα εκείνα στα οποία κατ’ όνομα αντιτίθεται, φαίνεται από τις ανησυχητικές συνδηλώσεις αυτών των ίδιων «επιστροφών».

Σύμφωνα με την ηθικοφιλοσοφική αξίωση που προτάσσει ο ίδιος ο Lévinas, η έννοια της επιστροφής είναι εν πρώτοις μια έννοια απαγορευμένη. Η απαραμείωτη πρόταξη της ετερότητας, το «διαρκές κέλευσμα του Άλλου», απαιτούν μια πορεία χωρίς επιστροφή που είναι το νέο στοιχείο το οποίο κομίζει στον κόσμο η ιουδαϊκότητα, όπως την κατανοεί ο Lévinas.6 Σε αυτό το συμφραζόμενο είναι σε θέση να καταγγέλλει τον «σκοτεινό παγανισμό των ριζών» που είναι ο δεσμός του ανθρώπου με τη γη. Όπως το διατυπώνει αργότερα στις Τέσσερις ταλμουδικές μελέτες (1968), και όπως το επαναλαμβάνει ο Derrida στον επικήδειο που εκφώνησε προς τιμήν του την επαύριο του θανάτου του, η αγιότητα του προσώπου τού άλλου είναι «κάτι αγιότερο από μια γη, ακόμη και όταν είναι η αγία γη, διότι μπροστά σε μια προσβολή εναντίον ενός προσώπου η αγία γη έχει την όψη, μέσα στη γυμνότητά της, της πέτρας και του ξύλου».7 Κατά ειρωνικό τρόπο, όμως, κάθε απόλυτη πρόταξη της ηθικότητας, κάθε μεταφυσική δηλαδή του Νόμου, είναι η αντεστραμμένη όψη τής βούλησης ισχύος (σύμφωνα με τον ίδιο ακριβώς μηχανισμό που περιέγραψε η ψυχανάλυση, μέσω του οποίου ο μαζοχισμός μεταστρέφεται σε σαδισμό), πράγμα το οποίο πουθενά δεν φαίνεται καθαρότερα απ’ όσο εκεί όπου τις ίδιες σελίδες των Ταλμουδικών Μελετών του, ο Lévinas αισθάνεται την ανάγκη να υπερασπιστεί, με ένα απίστευτο σόφισμα που μυστικοποιεί την έννοια της συγγένειας και της κληρονομιάς, το σύγχρονο κράτος του Ισραήλ και τα ασυγχώρητα εγκλήματά του.8 Με άλλα λόγια, τη βίαιη διεκδίκηση μιας επιστροφής και μιας γης. Η απαράγραπτη σημασία αυτής της κίνησης θα μπορούσε, σε καθαρά φιλοσοφικό πεδίο, να υποδεικνύει απλώς μια θεωρητική αποτυχία: όταν η Ηθική εγκαθίσταται στον θρόνο της Μεταφυσικής δεν μπορεί, εντέλει, παρά να συμπεριφερθεί ως μεταφυσική και η ίδια – η οιονεί μεταφυσική πρόταξη της Ετερότητας ισοδυναμεί, μέσ’ από την ίδια την τεχνική τής κατασκευής της, με νέα (δηλαδή μια «επιστροφή» στην) Ταυτότητα. Στο πολιτικό πεδίο όμως ––και αυτό είναι πολύ πιο ανησυχητικό στην «επιστροφή» του Derrida ο οποίος διατηρούσε πάντα, ακόμη και στις πιο αποδομητικές του στιγμές, μια επαφή με ριζοσπαστικά ιδιώματα της σκέψης–– μποεί να σημαίνει ένα τρομερό, έστω και αθέλητο, γλίστρημα στη φάμπρικα των σημασιών ενός τερατώδους συγχρονου εθνικισμού.

Η επισήμανση της ολισθηρότητας ενός ορισμένου θεωρητικού δρόμου δεν ισοδυναμεί βεβαίως με πολιτική καταγγελία· κάτι τέτοιο θα αδικούσε πιθανώς τις προθέσεις του φιλοσόφου. Αν ωστόσο μπορούμε να μιλήσουμε εδώ για έναν «καινούργιο» Derrida, έναν Derrida της χειραφέτησης, της δικαιοσύνης και των μη αναγώγιμων («μη αποδομήσιμων», όπως λέει) αξιών, πρέπει επίσης να αναγνωρίσουμε και πάλι εδώ μια παλιά του στρατηγική η οποία προδικάζει ορισμένα από τούτα τα καινούργια προβλήματα που υποδείξαμε. Στο τελευταίο μέρος του βιβλίου του για τον Μαρξ (σελ. 184-204) καταπιάνεται με τη θεωρία της αξίας στον Μαρξ και ειδικά σχολιάζει τη διάκριση ανταλλακτικής αξίας και αξίας χρήσης. Όπως κάθε παλαιότερη διάκριση την οποία έθεσε στον φακό της διερεύνησής του ο Derrida, τύπου θέσπισμα/γεγονός, έννοια/εμπειρία, σημαίνον/σημαινόμενο κοκ., αντιμετωπίζεται με καχυποψία  και καταγγέλλεται ως σε τελευταία ανάλυση πλαστή. Με τη χαρακτηριστική του σχολαστικότητα αναπτύσσει εδώ ένα επιχείρημα ––που ο μηχανισμός του μας είναι γνωστός από παλιά–– σύμφωνα με το οποίο «αξία χρήσης» (όπως προηγουμένως το «γεγονός», η «εμπειρία», το «σημαινόμενο» και όλα τα συμπαραδηλωτικά τής αμεσότητας) δεν υφίσταται: κάθε αξία χρήσης είναι ήδη ανταλλακτική αξία. Θυμόμαστε βέβαια την αξιωματική αφετηρία  αυτού του κλασικά ντεριντιανού συλλογισμού: Εν αρχή ην η αναπαράσταση. Όμως εδώ ακριβώς αναφαίνεται το χάσμα που εξακολουθεί να χωρίζει τον Derrida, παρά τη μεγαλεπήβολη χειρονομία (επαν)οικειοποίησης, από τον Μαρξ και τον αποφασισμένο του υλισμό. Εδώ εντοπίζεται η τεράστια δυσκολία του Derrida να φτάσει ως το συγκεκριμένο, να συλλάβει το μη εννοικό και το μη αναπαραστάσιμο όχι ως απλή γλωσσική κατασκευή αλλά μέσα στην ίδια του την ενύπαρξη, στην απαραμείωτη και μη αναγώγιμη, μολονότι ποτέ επαρκώς αρθρώσιμη, υλικότητά του. Αν το στοιχείο της διαμεσολάβησης δεν κατανοηθεί ως διαλεκτικός κρίκος ο οποίος συνάπτει την έννοια με τον προ-εννοιακό τόπο τής καταγωγής της, αν η καταγωγή αυτή δεν νοηθεί ως συγκεκριμένο και υπαρκτό ––μολονότι απαραιτήτως μη ορίσιμο–– πεδίο δυνάμεων (για να το πω ξανά: ό,τι ονομάζει ο όρος φύσις), τότε ολοφάνερα η ζυγαριά δεν μπορεί παρά να ταλαντεύεται μανιακά και ακυβέρνητα ανάμεσα στους ακραίους πόλους μιας αρνητικής και μιας θετικής μεταφυσικής, από την παρασημαντική της Απουσίας (της νεότητας του Derrida) σε μια θεολογία του Νόμου (της μεταμελημένης του ωριμότητας).

 

ΜΕΝΕΙ ΩΣΤΟΣΟ ΣΕ ΕΚΚΡΕΜΟΤΗΤΑ ένα ερώτημα. Ποια ήταν η πραγματική συγκυρία που υποκίνησε μια τέτοια «μεταστροφή» (σε όποιον βαθμό μπορεί να θεωρηθεί μεταστροφή και παρά τη θεολογική παγίδευση της πολιτικής του ευαισθησίας) του Derrida – όπως άλλωστε και πολλών, καθώς είδαμε, φιλοσοφικών του συνοποιπόρων; Η συγκυρία αυτή δεν είναι βέβαια ψυχολογικής ή αφηρημένα ιδεολογικής τάξεως, επιβάλλεται μάλλον με την τραχιά ποιότητα του πραγματικού και με την οσμή του αληθινού αίματος. Γατί αν ο ίδιος ο μαρξισμός κατηγορήθηκε ––και η κατηγορία αυτή ήχησε πειστικά–– ότι ήταν μια αποστεωμένη, ψυχρή ιδεολογία, τελευταία μεταμόρφωση των εκκλησιαστικών φαντασμάτων που θέλησαν να μεταβάλουν τον κόσμο σε ένα απέραντο κατοικητήριο χειραγωγούμενων σκιών, σήμερα, οι ευτελείς ρητορείες που ακολούθησαν έχουν αποκαλύψει τη βαθιά τους συγγένεια μ’ εκείνο ακριβώς για το οποίο κατηγορούσαν τον μαρξισμό: τη χειραγωγική πρόθεση, η οποία είναι επιπλέον ωμή και κυνική, δίχως αξιακά άλλοθι ή γνωσιοθεωρητικές προσποιήσεις, χωρίς μια έστω τυπική απόπειρα αυτονομιμοποίησης έξω από την ωμή γεγονότητα αυτού που υπάρχει, ακριβώς επειδή και μόνο υπάρχει. Οι πραγματικότητες του μεταψυχροπολεμικού κόσμου υποχρεώνουν ακόμη και τον πιο κακόπιστο να διακρίνει ότι, έστω και αν στον μαρξισμό ως πολιτικό δόγμα εμφιλοχώρησε ––όπως σε κάθε δογματική κατασκευή–– μια ανελέητη βούληση κυριαρχίας, υπήρξαν ταυτόχρονα εντός του, και στην πραγματικότητα στις ρίζες του, ορισμένα αξιακά προτάγματα που στάθηκαν η οξύτερη αιχμή του ριζοσπαστικού Διαφωτισμού, της ουτοπικής νεωτερικής παράδοσης χωρίς την οποία ο μοντέρνος κόσμος είναι αδύνατο να κρατηθεί στο ύψος των σύγχρονων εμπειριών του χωρίς να αιωρείται αδιάκοπα πάνω από μιαν άβυσσο βαρβαρότητας. Αν διαβάζουμε σωστά το υποτύπωμα των καιρών, τώρα που ο τερατώδης πολιτικοστρατιωτικός μηχανισμός ο οποίος εκπροσωπούσε την ορατή ενσάρκωση του δόγματος έχει κατρρεύσει, ο πυρήνας αλήθειας που έκρυβε μέσα της η κριτική φιλοσοφία την οποία ονόμασαν μαρξισμό, και που αναμφίβολα παρουσιάστηκε και με πολλές άλλες μορφές και ονόματα, μπορεί επιτέλους να αναδυθεί ελεύθερα απέναντι στις προκλήσεις της πραγματικότητας – μιας πραγματικότητας η οποία απαιτεί επιτακτικότερα παρά ποτέ τη λύτρωσή της. 

Ο Derrida ονομάζει ––με βιβλικό στόμφο–– «δέκα πληγές» τις παθολογίες που υφαίνουν το πρόσωπο αυτής της πραγματικότητας, και καταμετρά: η ανεργία, ο μαζικός αποκλεισμός άστεγων πολιτών από την πολιτική συμμετοχή, ο αδυσώπητος οικονομικός πόλεμος σε διεθνές επίπεδο, η ανικανότητα να ελεγχθούν οι κανόνες του παιχνιδιού της «ελεύθερης αγοράς», η διόγκωση του εξωτερικού χρέους των αναπτυσσόμενων χωρών, η βιομηχανία και το εμπόριο όπλων, η διασπορά των ατομικών εξοπλισμών, οι διατεχνολογικοί πόλεμοι, παγκόσμια κράτη-φαντάσματα όπως η μαφία και το consortium των ναρκωτικών, οι ανασταλτικοί περιορισμοί των θεσμών του διεθνούς δικαίου. Με ελάχιστες παραλλαγές, παρόμοιοι κατάλογοι συντάσσονται από πολλές πλευρές σήμερα καθώς οι κραυγές της διαμαρτυρίας πληθαίνουν. Αναμφίβολα θα έπρεπε να προσθέσει κάποιος την εγκληματική ανάδυση του ρατσισμού στις λεγόμενες ανεπτυγμένες κοινωνίες, συνάρτηση της τερατωδώς διανοιγόμενης ψαλίδας ανάμεσα στους πλουσίους και τους φτωχούς παγκοσμίως· την πολιτική, κοινωνική και περιβαλλοντική εξουθένωση του λεγόμενου τρίτου κόσμου, ταυτόχρονα με τη ραγδαία εξάρθρωση των τελευταίων ζωνών πολιτισμικής αντίστασης στη γήινη σφαίρα· την ολοκληρωτική μεταμόρφωση των σύγχρονων κοινωνιών σε βιοπολιτικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως, ενσαρκώσεις του πιο διεστραμμένου οράματος απεριόριστου εκ των άνω ελέγχου· και δεν θα ήτανε τάχα στην πρώτη θέση (αξιοσημείωτη παράλειψη του Derrida!) το πρόβλημα της ανατριχιαστικής καταστροφής του περιβάλλοντος, συνέπεια μιας απεριόριστης βούλησης ανάπτυξης και της εφαρμογής ολέθριων τεχνολογιών για τη χειραγώγηση της φύσης, στην οποία δεν φαίνεται η παραμικρή βούληση ούτε δυνατότητα να τεθεί ένα φρένο; Εν πάση περιπτώσει, όσο και αν ο αριθμός αυτών των «πληγών» πολλαπλασιαστεί, παραμένει το αίτημα, πέρ’ από τις άσφαιρες ανθρωπιστικές διαμαρτυρίες σοσιαλδημοκρατικού τύπου, να κατανοηθούν αυτές κεντρικά μέσα στη δομή του παγκόσμιου συστήματος της αγοράς, την καρδιά του τεχνικοποιημένου καπιταλισμού που έχει αποβεί ο θανατηφόρος καρκίνος του πλανήτη. Και για να γίνει αυτό δεν μπορούν παρά να γλιστρήσουν και πάλι στη γλώσσα μας όροι όπως «δομή των παραγωγικών σχέσεων», «τεχνικός εξορθολογισμός», «ιδεολογία του παραγωγισμού», «διαλεκτική του ανθρώπου και της φύσης»: Μιλάμε ήδη τη γλώσσα του Μαρξ – και πώς θα μπορούσε να είναι αλλιώς; Μιλάμε ήδη τη γλώσσα του Μαρξ – και αυτό δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη: μιλάμε σύμφωνα με τον Μαρξ, ή: μιλάμε όπως ο Μαρξ· αλλά μπορεί μάλλον να σημαίνει: μιλάμε (ξανά) με τον Μαρξ (και με τον Φρόυντ, και με τον Νίτσε), μιλάμε (ακόμη) μαζί με τον Μαρξ.

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. Ελλ. έκδ. Εκκρεμές (Αθήνα 1995), μετ. Κωστής Παπαγιώργης: εκεί και οι παραπομπές που ακολουθούν.

2. Πρόκειται για το εναρκτήριο ξεκαθάρισμα λογαριασμών του Derrida με τον άνθρωπο ο οποίος τον μύησε στα μυστικά της ιουδαϊκής κοσμοαντίληψης, τον Emmanuel Lévinas. Γι’ αυτή τη «χειρουργική επέμβαση χωρίς αναισθητικό», όπως ο ίδιος ο πρώην δασκαλός του με πίκρα το αποκαλούσε, βλ. το εκτενές δοκίμιο του Derrida, «Βία και μεταφυσική: δοκίμιο για τη φιλοσοφία του Εμμανουέλ Λεβινάς», στο Η γραφή και η διαφορά, μετ. Κ. Παπαγιώργης (Αθήνα 1998), σελ. 89-220.

3. Jacques Derrida, Force de la loi (Galilée: Παρίσι 1994). Πρωτοεμφανίστηκε ως «The Force of the Law: The “Mystical Foundation of Authority”»,στο Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld και D.G. Carlson [επιμ.], Deconstruction and the Possibility of Justice (Routledge: Νέα Υόρκη 1992).

 

4. Πρόκειται για το νεανικό δοκίμιο του Walter Benjamin, γραμμένο αμέσως μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, «Zur Kritik der Gewalt», σήμερα στο Schriften, Βand I (Suhrkamp Verlag: Φραγκφούρτη επί του Μάιν 1955). Στα ελληνικά, βλ. W. Benjamin, Για μια κριτική της βίας, μετ. Λεωνίδας Μαρσιανός (Ελευθεριακή Κουλτούρα: Αθήνα 2002). Για μία συζήτησή μας πάνω στην προβληματική αυτού του αποκαλυπτικού δοκιμίου, βλ. «Βία του νόμου και βία της απολύτρωσης», στο Φώτης Τερζάκης, Ερμηνευτικά για τη Σχολή της Φραγκφούρτης (Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2009), σελ. 27-31.

5. Για μια συνολική κριτική στη σκέψη του Lévinas, από φιλοσοφική και πολιτική σκοπιά, βλ. το δοκίμιό μου «Emmanuel Lévinas, και η ιδεολογική στρατηγική του ύστερου σιωνισμού», στο Φώτης Τερζάκης, Κρίση και ιδεολογίες στην αυγή του 21ου αιώνα (futura: Αθήνα 2009), σελ. 69-91.

6. Είναι η προβληματική του Αβραάμ και του Οδυσσέα που αναπτύσσεται ειδικά στο δοκίμιο «Το ίχνος του Άλλου», κείμενο που ο Lévinas δημοσίευσε για πρώτη φορά στη δεκαετία του ’50 και σήμερα περιέχεται στον τόμο La liberté dificile. Essai sur le Judaïsm (Éditions Albin Michel: Παρίσι 1976 [1963]).

7. Jacques Derrida, Adiéu, μετ. Βαγγέλης Μπιτσώρης (Άγρα: Αθήνα 1996), σελ. 18-19.

8. Βλ. Emmanuel Lévinas, Τέσσερις ταλμουδικές μελέτες, μετ. Σταύρος Ζουμπουλάκης (Πόλις: Αθήνα 1995): ιδίως σελ. 38, 43, 49-50, και την επιχειρηματολογία ολόκληρης της τρίτης μελέτης που επιγράφεται «Γη της επαγγελίας ή γη επιτρεπτή;».

 

 

 

 

 

[Από Τα Ονόματα του Διονύσου. Προαναγγελίες μιας διαρκώς ματαιούμενης έλευσης (Οξύ: Αθήνα 2000)]