Η στρατηγική των περί της φύσεως εννοιών στον Αριστοτέλη

 

 

Η ΑΝΑΜΕΤΡΗΣΗ ΜΕ ΤΗ ΣΚΕΨΗ ενός στοχαστή ο οποίος κατέχει τόσο δεσπόζουσα θέση στο πάνθεο του δυτικού πολιτισμού όσο ο Αριστοτέλης δεν είναι στο πλαίσιο αυτής της μελέτης καρπός μιας φιλολογικής, με την αυστηρή έννοια του όρου, ανάλυσης. Ανήκει μάλλον στην ιστορία των ιδεών, όχι βεβαίως με την έννοια μιας αξιακά ουδέτερης, περιγραφικής υποτίθεται προσέγγισης αλλά με την έννοια μιας ιστορικοκριτικής ερμηνείας συνδεδεμένης με μια ισχυρή αξιακή πρόθεση: να ρίξει φως σε μία συγκεκριμένη στιγμή του πολιτισμού κατά την οποία ο τρόπος κατανόησης της φύσεως μετασχηματίζεται δραματικά, έτσι ώστε μέσα σε μια ορισμένη —καινοφανή— στρατηγική των εννοιών αποτυπώνεται ευδιάκριτα ένα πρόταγμα κυριαρχίας επί του φυσικού κόσμου: πρόταγμα κυριαρχίας το οποίο, παρά τις αλλεπάλληλες μεταμορφώσεις του, ανιχνεύεται σταθερά πίσω από τις περιβαλλοντικά καταστροφικές πρακτικές που επρόκειτο νά κλιμακώσει πολλούς αιώνες αργότερα  η δυτική νεωτερικότητα.

Για τό σύγχρονο ευρωπαϊκό πνεύμα, φύση (καί, εννοείται, όλοι οι αντίστοιχοι όροι των ευρωπαϊκών γλωσσών, παράγωγα ως επί το πλείστον του λατινικού natura) σημαίνει ένα δυνητικά απεριόριστο σύνολο αντικειμένων καί, κυρίως, σχέσεων μεταξύ αντικειμένων, πού είναι σχέσεις καί αντικείμενα μετρήσιμα, επιδεχόμενα δηλαδή θεωρητική ανακατασκευή με αφηρημένους ποσοτικούς όρους μη εξαρτώμενους από κανενός είδους βιωματική εμπειρία. Στις λεγόμενες πρωτόγονες γλώσσες, πολλές από τίς οποίες έχουν μελετήσει ικανοποιητικά σήμερα οι ανθρωπολόγοι, δεν υφίσταται κανένας γενικός όρος που να περιλαμβάνει όλο το εύρος των φαινομένων πού περικλείνει για μας σήμερα η έννοια· υπάρχουν απεναντίας αναρίθμητοι προσδιορισμοί για επιμέρους πράγματα ή ιδιότητες των πραγμάτων οι οποίοι λαμβάνουν υπόψιν ένα τεράστιο φάσμα τροπισμών που αφορούν ιδιάζουσες αξίες καί χρήσεις τους, ακατανόητες ή και α-διανόητες για μας, έξω από το πλέγμα των ειδικών σχέσεων που οι εν λόγω πολιτισμοί εγκαθιστούν με τό πάντα συγκεκριμένο τους περιβάλλον.

Θα ήταν ωστόσο σφάλμα να πιστέψουμε πως η εμφάνιση του γενικού όρου φύσις στην πρώιμη ελληνική αρχαιότητα είχε την ίδια αναλυτική σημασία με αυτήν που του αποδίδουμε σήμερα. ΄Ενας σύγχρονος φιλόσοφος, ευαίσθητος πάντα στην ινδοευρωπαϊκή ετυμολογία, ο Martin Heidegger, παρατηρούσε κάποτε πως η αινιγματική αυτή έννοια, από τη ρίζα φυ- που υποδηλώνει τη γένεση και την ανάπτυξη κι ενδέχεται να συγγενεύει επίσης με τη ρίζα φα-, απ’ όπου και το φάος-φως, είχε για τους αρχαϊκούς ΄Ελληνες τη σημασία μιας ανοιχτής διαδικασίας, ενός γίγνεσθαι ανάδυσης και έκπτυξης μέσ’ από το οποίο τα πράγματα έρχονται ακατάπαυστα στην εμφάνεια, δηλαδή στην ύπαρξη, σε μιαν ατέρμονη και ακατάσχετη ροή. Μία έτσι εννοημένη φύσις έχει την έννοια μιας πρωταρχικής δύναμης  η οποία διατηρεί όλες τις μαγικές και ακαθόριστες ποιότητες με τις οποίες οι άνθρωποι διαλέγονταν κάποτε με το μέσον τής επίκλησης και της τελετουργίας. Οι ανθρωπολόγοι, αναλύοντας την τελετουργική γλώσσα, έχουν από καιρό επισημάνει την ύπαρξη ενός αριθμού αινιγματικών λέξεων χωρίς καθορισμένο σημασιολογικό περιεχόμενο, οι οποίες μπορούν να συμπεριφέρονται ως ρήμα, ουσιαστικό, επίθετο, επίρρημα ή και κατηγόρημα ταυτοχρόνως, γνωστότερη από τις οποίες είναι η μαλαιοπολυνησιακή έννοια του μάνα. Τέτοιες λέξεις έχουν βρεθεί και σε πολλές άλλες γλωσσικές ομάδες – χράματ στους Μαλαισίους των Πορθμών (από την αραβική ρίζα -HRM, που δηλώνει το ιερό), μανιτού στους αλγκονκίνους ινδιάνους και ιδιαίτερα στους Οτζίμπουα, ορέντα στούς ινδιάνους των πεδιάδων, ναγουάλ στο Μεξικό, κοκ. Σ’ έναν σκαπανέα της μοντέρνας συγκριτικής ανθρωπολογίας, τον Marcel Mauss, χρωστάμε την ακόλουθη διαφωτιστική παρατήρηση:

Ορισμένοι λαοί δεν συνειδητοποίησαν πλήρως αυτή την ιδέα, ενώ κάποιοι άλλοι ξεπέρασαν το διανοητικό στάδιο στο οποίο μπορεί κανονικά να λειτουργήσει [...] Ορισμένοι αφαίρεσαν από την παλαιότερη ιδέα τής μαγικής δύναμης την οποία είχαν ένα μέρος από το πρωταρχικό μυστικό της περιεχόμενο· έτσι έγινε ημιεπιστημονική. Σε αυτή την περίπτωση ανήκει η Ελλάδα. Άλλοι, αφού διαμόρφωσαν μια πλήρη δογματική, μυθολογία και δαιμονολογία, κατέληξαν να αναγάγουν ό,τι το επιπολάζον και σκοτεινό υπήρχε στις μαγικές παραστάσεις τους σε μυθικούς όρους, με αποτέλεσμα ν’ αντικαταστήσουν, φαινομενικά τουλάχιστον, τη μαγική δύναμη με τον δαίμονα, τους δαίμονες ή τις μεταφυσικές οντότητες. Σε αυτή την περίπτωση ανήκει η Ινδία [...] Το βράχμαν είναι η πρώτη αρχή, ολική, ξεχωριστή, έμψυχη και άψυχη, του σύμπαντος. Είναι η πεμπουσία [...]. Στην Ινδία το μόνο που επιβίωσε είναι η μυστικιστική βάση τής ιδέας. Στην Ελλάδα δεν απέμεινε παρά ο μυστικιστικός της απόηχος. Την επισημαίνουμε από τη μορφή τής φύσεως, στην οποία σταματούν σε τελευταία αναλυση οι αλχημιστές, και της δυνάμεως, που αποτελεί το έσχατο καταφύγιο της αστρολογίας, της φυσικής και της μαγείας. Η δύναμις είναι το ενέργημα της φύσεως και η φύσις το  ενέργημα της δυνάμεως. Και μπορούμε να ορίσουμε την φύσιν ως ένα είδος ολικής ψυχής, μη ατομικής, μεταδόσιμης, κάτι σαν ασυνείδητη νόηση των πραγμάτων. Κοντολογίς, προσεγγίζει σημαντικά την έννοια του μάνα.11

Στην πραγματικότητα, η έννοια της φύσεως έχει διανύσει μεγάλη διαδρομή από την πρώιμη ελληνική αρχαιότητα μέχρι τις κλασικές οριοθετήσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Φυσικός, σέ συνήχηση με το πνεύμα τής παραπάνω υπόδειξης του Mauss, γνωρίζουμε καλά ότι για τους αρχαϊκούς Έλληνες φυσικός σήμαινε ακριβώς μάγος – δηλαδή, «κύριος των δυνάμεων». Οι κοσμολογικές αφηγήσεις (διανοητικά έπη, θα έπρεπε νά πούμε καλύτερα) των πρώιμων στοχαστών της Ιωνίας και της Ελέας, σ’ εκείνο που σήμερα αναγνωρίζουμε ως κρίσιμη μετάβαση από τη μυθική σκέψη στον φιλοσοφικό στοχασμό, επικράτησε να τιτλοφορούνται Περί Φύσεως (δηλαδή, περί γενέσεως – του κόσμου). Αυτή η γραμμή του στοχασμού θα επηρεάσει από έμμεσους δρόμους στη μετάβαση προς τον τέταρτο π.Χ. αιώνα ένα μέρος τής αθηναϊκής σοφιστικής —τον Κορίνθιο Αντιφώντα, για παράδειγμα, καί ήδη προηγουμένως τον Ιππία, όπως μας παραδίδεται στον πλατωνικό Πρωταγόρα— όπου, θεσμοθετώντας για πρώτη φορά στον αρχαίο κόσμο τη διάκριση μεταξύ φύσει και νόμω, θα συστήσει μία προδρομική εκδοχή αυτού που σήμερα ονομάζουμε φυσικό δίκαιο. Ό,τι διασώζεται εδώ είναι ακριβώς η παράδοση εκείνη που θέλει τη φύση ως την ακατάβλητη, πρώτη και δημιουργική δύναμη, ανώτερη, θεμελιωδέστερη και καθολικότερη από κάθε έννοια ανθρώπινου λόγου.

 ***

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, ΓΕΝΝΗΜΕΝΟΣ το 384 .Χ. στα Στάγειρα της Χαλκιδικής, έδωσε το σημαντικότερο μέρος τού ώριμου έργου του ανάμεσα στα 334-323 π. Χ., δηλαδή κατά τη λεγόμενη δεύτερη αθηναϊκή του περίοδο (που το τέλος της συμπίπτει με τη χρονολογία θανάτου τού Αλεξάνδρου, έναν μόλις χρόνο πριν κι από τον δικό του θάνατο στη Χαλκίδα, μακεδονική τότε αποικία). Στην περίοδο αυτή φαίνεται ότι ολοκληρώνεται το corpus των φυσικών συγγραμμάτων του που οι σχολιαστές του συγκέντρωσαν σε δύο συλλογές με τους ενδεικτικούς τίτλους Μικρά Φυσικά και Φυσικά Μεγάλα, καθώς κι ένα κρίσιμο σύνολο στοχασμών επί της «πρώτης φιλοσοφίας», χωρίς αυστηρή συνέχεια και συνοχή, που για λόγους ολοφάνερα ταξινομικούς τιτλοφορήθηκαν Μετα τα Φυσικά. Στα Φυσικά Μεγάλα περιελήφθησαν τα βιβλία Περί φυσικής ακροάσεως, Περί ουρανού, Περί γενέσεως και φθοράς και Μετεωρολογικά. Τό κρισιμότερο είναι βεβαίως το Περί φυσικής ακροάσεως, όπου ο φιλόσοφος θέτει τα θεμέλια εκείνου που θεωρεί ότι θα ’πρεπε να είναι μια επιστήμη της φύσεως – έργο επιστημολογικό, όπως θα το λέγαμε σήμερα, και όχι εφαρμοσμένης επιστήμης με τον τρόπο που είναι τα επόμενα. Από τά δέκα βιβλία τού έργου μάς ενδιαφέρουν ιδίως τα βιβλία Α΄ και Β΄ όπου εξετάζονται οι πρώτες αρχές και οι ορισμοί της φύσεως και του φυσικού, σε πολεμική αντιπαράθεση προς τους προκατόχους τού Αριστοτέλη (των οποίων οι ιδέες ανασυγκροτούνται ενίοτε παραμορφωτικά), καθώς και το μεταγενέστερο βιβλίο Θ΄ όπου εγείρεται η ιδέα περί ενός πρώτου ακίνητου κινούντος. Στα βιβλία που μεσολαβούν εξετάζονται οι  έννοιες τού τόπου, του χρόνου καί του απείρου, και ακολουθεί μια εκτενής ανάλυση της κινήσεως και μεταβολής. Από τα Μετά τα Φυσικά θα λάβουμε υπόψιν εξ άλλου τα βιβλία Ζ΄ (περί ουσίας), Η΄ (περί ύλης και είδους), Θ΄ (περί δυνάμεως και ενεργείας), και οπωσδήποτε το βιβλίο Λ΄ (περί πρώτης αρχής ή περί Θεού).

Θα μπορούσε κάποιος να ξεκινήσει με τις πρωιμότερες ενδείξεις του τί ο Αριστοτέλης κατανοούσε με τον όρο «φύσις». Τό θέμα αυτό αναπτύσσεται ακριβέστερα στο Β΄ της Φυσικής Ακροάσεως, όπου προγραμματικά ο φιλόσοφος ορίζει κατ’ αντιδιαστολήν φύσιν και τέχνην: στην έννοια «φύσις» υπάγονται όλα όσα έχουν εντός τους μιαν αρχή κινήσεως και μεταβολής, είναι δηλαδή αυτοφυή και αναπτυσσόμενα, στην έννοια «τέχνη» όσα λαμβάνουν μια τέτοιαν αρχή έξω από τον εαυτό τους, είναι με άλλα λόγια κατασκευασμένα, τεχνητά όντα. Σήμερα θα τα λέγαμε αντικείμενα· αν ωστόσο εμείς υπό την έννοια «αντικείμενο» (πού δεν είναι όρος αριστοτελικός) κατανοούμε αδιακρίτως οιοδήποτε μέρος τού μη ανθρώπινου κόσμου, οτιδήποτε με άλλα λόγια προσφέρεται στην απεριόριστη διαθεσιμότητα του ανθρώπου, είναι κατ’ αρχήν σημαντικό ότι ο Αριστοτέλης διαστέλλει αναμφίλογα το τεχνητό, το πεποιημένο πράγμα από τη ζώσα φύση – η οποία απέναντι στο τελευταίο διατηρεί, όπως διαπιστώνουμε, σχέση ανάλογη προς εκείνη που έχει η έννοια του φύσει έναντι του νόμω. Η πρώτη αντιστοιχεί σέ κάτι το πρωταρχικό και ουσιώδες, η δεύτερη σε κάτι το δευτερεύον κι εξαρτημένο, ή κατά συμβεβηκός. «Ουσία» και «συμβεβηκός» είναι βεβαίως αριστοτελικοί όροι και, όπως θά δούμε, χρησιμεύουν επίσης για τον προσδιορισμό του υποκειμένου. Αν το πεποιημένο πράγμα, η «τέχνη», διερμηνεύει στην αριστοτελική σκέψη αυτό που εμείς καλούμε αντικείμενο, θα μπορούσαμε άραγε να μεταφράσουμε τον άλλο πόλο της αντίθεσης, το «φυσικό» πράγμα, ή καλύτερα ον, ως υποκείμενο; Αυτό ακριβώς φαίνεται να κάνει ο Αριστοτέλης: φύσιν δε έχει όσα τοιαύτην έχει αρχήν. Και έστιν πάντα ταύτα ουσία· υποκείμενον γαρ τι, και εν υποκειμένω έστιν η φύσις αεί (Β, 192b 32-34).

Βεβαίως η λέξις «υποκείμενο» στον Αριστοτέλη δεν έχει ακόμα τη σημασία πού θα λάβει στη νεωτερική καρτεσιανή παράδοση, με την οποία την εννοούμε εμείς σήμερα. Τό ζήτημα συζητείται με μεγάλη σαφήνεια στο Α΄ της Φυσικής Ακροάσεως όπου, αναζητώντας τη μέθοδο και τις πρώτες αρχές, ο φιλόσοφος διέρχεται, μέσω ενός στοχασμού περί του Ενός καί των πολλών, την κεφαλαιώδη λογική διάκριση ουσίας και συμβεβηκότος – και από εκεί καταλήγει σε μια πρώτη πραγμάτευση του ζεύγους των εννοιών της ύλης και του είδους (μορφής) – με την προσθήκη ενός τεχνικού, όπως θα λέγαμε, τρίτου όρου: της στερήσεως. Ο έλεγχος των σοφιστικών παιγνίων απαιτεί να οριστεί ποια ιδιότητα είναι καθολική και αμετάβλητη για ένα ορισμένο ον και ποια επιμέρους και μεταβλητή: να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι ζώον δίπουν άπτερον δεν μας δίδει την ειδοποιό του διαφορά από τον αλέκτορα  ––λόγου χάριν–– αφού κανένας από τους δύο όρους, «δίπουν» και «άπτερον», δέν ορίζει τον άνθρωπον ως άνθρωπον αλλά συνιστούν δευτερεύοντα χαρακτηριστικά του τα οποία συμβαίνει να μοιράζεται με αρκετά άλλα ζώα. Τούτα τα δευτερεύοντα και μη ουσιώδη χαρακτηριστικά υπάγονται στην έννοια του συμβεβηκότος – αυτό που μπορεί να υπάρχει όπως και να μην υπάρχει, λέει ο Αριστοτέλης. Ουσία, γενικά, είναι εκείνο το οποίο δεν κατηγορεrται πάνω σε τίποτε άλλο, ενώ πάνω σε αυτό κατηγορούνται όλα τ’ άλλα. Γίνεται φανερό έτσι ότι το Έν και τα πολλά μπορούν να συνυπάρχουν μόνο υπό αυτόν τον όρο: ότι το Έν αφορά τον ορισμό της ουσίας ενώ τα πολλά συνδέονται μαζί του κατά τρόπο μη ουσιώδη και μεταβλητό – όπως ακριβώς στη σύγχρονη κυβερνητική ορολογία συνδέονται οι όροι δομή και επεισόδιο. Αυτή η πρώτη ουσία λοιπόν είναι για τον Αριστοτέλη υπο-κείμενον, εκείνο δηλαδή που υφίσταται ποικίλους τροπισμούς και πάθη εμμένοντας αναλλοίωτο στην αρχική του φύση.

Αν ο όρος φύσις γίνεται με αυτόν τον τρόπο κατανοητός, ως «ουσία» και «υποκείμενο» ταυτόχρονα, μένει να δούμε πώς συνδέονται με αυτήν οι συνακόλουθες έννοιες ή «αρχές» – και ιδίως αυτή της ύλης, που η χρήση της θ’ αποβεί μοιραία για την όλη έκβαση της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Στην κατακλείδα του βιβλίου Α΄ έχουμε έναν ισχυρό ορισμό: λέγω γαρ ύλην το πρώτον υποκείμενον εκάστω, εξ ου γίγνεταί τι ενυπάρχοντος μη κατά συμβεβηκός. Αυτό το ενύπαρκτο, άρα άφθαρτο, που αποτελεί την αφετηρία κάθε γένεσης, ορίζεται ρητά εδώ ως υποκείμενο, πράγμα που είδαμε πως υποδηλώνει ακριβώς την «πρώτη ουσία»· καλείται, με άλλα λόγια, να ενσαρκώσει την επιστητήν κατ’ αναλογίαν υποκειμένην φύσιν (Α, 191a 8-12), και η «αναλογία» που επιτρέπει να συλλάβουμε αυτή τη μυστηριώδη φύσιν είναι, σύμφωνα με το περίφημο παράδειγμα που φέρνει αμέσως ο Αριστοτέλης, ο χαλκός του αδριάντα και το ξύλο της κλίνης – δύο αναμφίλογες αποτυπώσεις της ύλης. Το παράδειγμα αυτό, με όλες τις βαρύνουσες οντολογικές σημασίες που θα πάρει, λέει ακριβώς ότι ο χαλκός είναι εκείνο που γίνεται αδριάντας, όχι το αντίστροφο, ότι ο αδριάντας γίνεται χαλκός – αφού είναι φανερό πως από χαλκό μπορεί να γίνει κι ένα ξίφος, ένα άροτρο, κλπ. Από αυτή τη διατύπωση συμπεραίνει κανείς ότι η ύλη συνιστά την πρώτη και αμετάβλητη ουσία που υπο-μένει τις αλλάγες και τις μεταμορφώσεις, ενώ η μορφή συνιστά το εξαρτημένο και δευτερογενές ––«κατά συμβεβηκός» μπορούμε επίσης να πούμε–– στοιχείο. Αυτή την εντύπωση επιτείνει η συνέχεια του αμέσως προηγουμένου χωρίου, με την οποία κλείνει στην πραγματικότητα το βιβλίο Α΄: λέγω γαρ ύλην το πρώτον υποκείμενον εκάστω, εξ ου γίγνεταί τι ενυπάρχοντος μη κατά συμβεβηκός [...] περί δε της κατά το είδος αρχής, πότερον μία ή πολλαί και τις ή τίνες εισίν, δι’ ακριβείας της πρώτης φιλοσοφίας έργον εστίν διορίσαι (192a 31-36).

Παρότι για τη συνέχεια αυτής της συζήτησης ο Αριστοτέλης μάς παραπέμπει στα Μετά τα Φυσικά (διότι εκεί είναι ο τόπος της «πρώτης φιλοσοφίας»), έχουμε ήδη αποκομίσει μια κρίσιμη εντύπωση σύμφωνη με τα παραπάνω, αφού η ύλη δηλώνεται ρητά ότι είναι το πρώτον υποκείμενον εκάστω ενώ η κατά το είδος αρχή ενδέχεται να είναι πολλές.... Επιμένω σε αυτό το σημείο επειδή, όπως θα δούμε αργότερα, ο Αριστοτέλης δεν είναι πρόθυμος να παραμείνει σε αυτή τη θέση και ήδη εδώ, στο Α΄ της Φυσικής Ακροάσεως, βιάζεται να υπεισαγάγει έναν μετριασμό που αφήνει περιθώρια για περαιτέρω επεξεργασία προς μια διαφορετική κατεύθυνση. Θα δούμε ποια είναι αυτή. Έχει σημασία ωστόσο να καταλάβουμε από τώρα ποιο είναι από την άποψη της ιστορίας των ιδεών το πραγματικό διακύβευμα. Ο Αριστοτέλης φιλοδοξεί με τη φιλοσοφία του να προσφέρει λύση σε μια υφιστάμενη διαμάχη κοσμολογικών αντιλήψεων, που δεν είναι άλλη από αυτήν ανάμεσα στην πλατωνική μεταφυσική και τίς πεποιθήσεις «των αρχαίων», αυτών δηλαδή που εμείς συνοπτικά ονομάζουμε Προσωκρατικούς. ΄Οπως ήδη μας έχει πληροφορήσει, ο μεν [Πλάτων] ταύτα ποιεί ύλην το δε έν το είδος, οι δε [φυσικοί] το μεν έν το υποκείμενον ύλην τα δ’ εναντία διαφορές και είδη (Α 187a 18-20). Σύμφωνα με αυτή την κρίσιμη πληροφορία, λοιπόν, η αριστοτελική αντίληψη που ανασυστήσαμε παραπάνω μέσ’ από στρατηγικής σημασίας διατυπώσεις του φιλοσόφου μοιάζει να παίρνει προς στιγμήν το μέρος των «φυσικών» έναντι του Πλάτωνα, κατά το ότι η ύλη αναδεικνύεται στη θέση της πρώτης ουσίας (το Έν) καί η μορφή στη θέση συμβεβηκότος (τα «πολλά» ή διαφοραί).

΄Ομως όχι εντελώς, ή όχι εντέλει. Γιατί, όπως είπαμε, ο Αριστοτέλης δεν είναι πρόθυμος να παραμείνει σε αυτή τη θέση, και η άρση της δογματικής μεροληψίας υπέρ των Ιδεών έχει, σχεδιαστεί, όπως φαίνεται, σαν ένα πρώτο, διαλεκτικό βήμα ώστε να αναθεμελιωθεί ασφαλέστερα η βαθύτερη πλατωνική πρόθεση. Δεδομένου ότι το έν πολλαχώς λέγεται, ώσπερ και το ον, ο Αριστοτέλης θα προσθέσει από την αρχή έναν μετριασμό στην προηγούμενη θέση: μπορούμε να πούμε είτε ότι, φερ’ ειπείν, «ο χαλκός γίνεται αδριάντας» είτε ότι «ο αδριάντας γίνεται από χαλκό» (Α 190a 15-30), και η δεύτερη διατύπωση μοιάζει να ταιριάζει καλύτερα σε υποκείμενα που δεν προϋπάρχουν εξαρχής (αυτά δηλαδή τα οποία, σύμφωνα με τον ίδιο τον αριστοτελικό ορισμό, υπάγονται στην έννοια της τέχνης). Οι διατυπώσεις αυτές δεν είναι όμως ουδέτερες, διότι αν στην πρώτη διατύπωση αναδεικνύεται ως αρχικό υποκείμενο η ύλη, στη δεύτερη διατύπωση αρχικό υποκείμενο γίνεται η μορφή. Θα μπορούσαμε να πούμε τουλάχιστον ότι το φυσικό και το τεχνητό ον αντιπροσωπεύουν κατ’ αρχάς διαφορετικές ουσίες· όμως ο Αριστοτελης δεν λέει αυτό. Αφήνει αμφότερες τις διατυπώσεις να αιωρούνται ως ισότιμες εναλλακτικές, πράγμα που του επιτρέπει μεγάλα περιθώρια περαιτέρω χειρισμών – οι οποίοι θα δούμε σε λίγο προς τα πού κατευθύνονται και από ποιες προθέσεις εμφορούνται.

Μπορούμε να συνοψίσουμε τί έχουμε αποκομίσει ως εδώ. Αυτό που ονομάζουμε φύσις διαφέρει από την τέχνη κατά το ότι έχει εντός του την αρχή της κινήσεως και της μεταβολής, είναι δηλαδή μια δύναμις ενεργή και αυτοφυής· η «φύσις» αυτή ταυτίζεται εν πολλοίς με τη λογική κατηγορία της ουσίας, και με αυτή την έννοια συνιστά υποκείμενον, είναι δηλαδή εκείνο που υφίσταται πάθη και τροπισμούς χωρίς να χάνει την αρχική του υπόσταση – η οποία μπορεί να συλληφθεί κατ’ αναλογίαν προς την ύλη από την οποία γίνονται οι επιμέρους μορφές. ΄Οπως στον σοφιστή Αντιφώντα η ενύπαρκτη φύση του κοινωνικού δεσμού προηγείται όλων των κοινωνικών συστημάτων και όλων των μορφών νόμου που μπορούν να επινοήσουν οι άνθρωποι, έτσι κι αυτή η «ύλη» προηγείται οντολογικώς όλων των ενδεχόμενων μορφών που μπορεί εν συνεχεία να προσλάβει. Με άλλα λόγια, η σχέση φύσις-και-τέχνη, η σχέση φύσις-και-νόμος όπως και η σχέση ύλη-και-μορφή παρουσιάζονται ως ομόλογες μεταξύ τους και μπορούν όλες να στοιχηθούν κάτω από τη θεμελιώδη λογική σχέση ουσίας-συμβεβηκότος.

Αν ανασυγκροτώ σωστά έναν συλλογισμό που λανθάνει στα πρώτα βιβλία της Φυσικής Ακροάσεως, πιστεύω πως έχουμε εδώ ένα αναγνωρίσιμο πρότυπο της φύσεως το οποίο ο  Αριστοτέλης στην ουσία παραλαμβάνει από τον πρώιμο ελληνικό στοχασμό και απ’ ορισμένες ακόμα εν ισχύι λαϊκές αντιλήψεις, στα πλαίσια του οποίου η φύσις διατηρεί μιαν ακατάβλητη, ιερή ισχύ και αρκετές από τις μαγικές ποιότητες με τις οποίες την είχε προικίσει η μυθική σκέψη. Στην προσπάθειά του όμως ν’ ανακατασκευάσει ορθολογικά την έννοιά της θα υπεισέλθουν ορισμένα καινούργια στοιχεία τα οποία πρόκειται να τροποποιήσουν δραματικά τις αντιλήψεις του. Δεν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα πως υπάρχει μια σαφής ιστορική μετακίνηση από μια «πρώιμη» σε μια «ύστερη» φιλοσοφία του Αριστοτέλη διότι, όπως είδαμε, από πολύ νωρίς εμφανίζονται διατυπώσεις οι οποίες προαναγγέλλουν την τελική λύση που θα εξετάσουμε σε λίγο. Υπάρχει οπωσδήποτε μια μετάθεση της έμφασης από τα πρώτα στα τελευταία βιβλία της Φυσικής Ακροάσεως, και από εκεί στα Μετά τα Φυσικά, ωστόσο κάθε απόπειρα ανασύστασης μιας χρονικής πορείας στη σκέψη του προσκρούει σε δύο εμπόδια: πρώτον, η ίδια η χρονολόγηση των κειμένων είναι αβέβαιη και μπορούμε να κάνουμε μόνο εικασίες βασισμένες σε έμμεσες, και συχνά επισφαλείς, πηγές· δεύτερον, είναι γνωστόν ότι ο Αριστοτέλης, με τη συστηματική παρόρμηση που τον διέπνεε, επανερχόταν σε προηγούμενα γραπτά του διορθώνοντάς τα έτσι ώστε να εναρμονίζονται αναδρομικά με την εκάστοτε έκβαση των προβληματισμών του και να δίνεται μια εικόνα συνεκτικής ολότητας. Έτσι, μολονότι όντως υποψιάζεται κανείς μια σταδιακή μετατόπιση στη διάρκεια της ζωής του, η μόνη δυνατή τεκμηρίωση μπορεί να προέλθει από μιαν «αποδομητικού» τύπου ανάγνωση που είναι σε θέση να φέρει στην επιφάνεια διαδοχικά γεωλογικά στρώματα του έργου, με γνώμονα διατυπώσεις οι οποίες υποδεικνύουν αντιφατικές κατανοήσεις του ίδιου πράγματος. Πιστεύω ότι μια ανασύσταση όπως αυτή που επιχειρήσαμε ως εδώ φέρνει αβίαστα στο φως ένα δεύτερο, «προσωκρατικό» στρώμα στο υπόβαθρο της αριστοτελικής σκέψης.

Στην προσπάθειά του ν’ αρνηθεί το εν λόγω στρώμα προκατανοήσεων, όπως είπα, ο Αριστοτέλης θ’ αναπτύξει μία ρητορική στρατηγική που θα μεταθέσει σταδιακά την έμφαση σε ένα καινούργιο στοιχείο. Μιλώντας φιλοσοφικοϊστορικά, το στοιχείο αυτό σχετίζεται με κάποιου είδους αναζωπύρωση της πλατωνικής επιρροής στην ώριμη σκέψη του – εκείνης ακριβώς της επιρροής από την οποία για πολλούς λόγους φαίνεται ότι προσπάθησε σθεναρά ν’ απομακρυνθεί μετά το πέρας της μαθητείας του των νεανικών χρόνων. Μιλώντας κοινωνικοϊστορικά, είμαστε υποχρεωμένοι να συσχετίσουμε αυτή την εξέλιξη με ορισμένες κρίσιμες ιστορικές εμπειρίες που, ακριβώς στη διάρκεια της ζωής του Αριστοτέλη, μετασχηματίζουν το συλλογικό φαντασιακό τού ελληνικού κόσμου καθώς διέρχεται μια βαθύτατη κρίση ο πολιτισμός της κλασικής πόλεως και στο βάθος τού ορίζοντα αναδύεται ο καινοφανής πολιτικοδιοικητικός σχηματισμός της Αυτοκρατορίας.2 Στα τελευταία βιβλία της Φυσικής Ακροάσεως έχουμε ήδη διαμορφωμένο το νέο φιλοσοφικό σχέδιο που θα βρει την κλασικότερη διατύπωσή του στα Μετά τα Φυσικά – και από εκεί θ’ ασκήσει ανυπολόγιστη επιρροή σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας. Αυτό το σημείο θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε τώρα.

 ***

ΤΟ ΚΥΡΙΟΤΕΡΟ ΓΝΩΡΙΣΜΑ της αριστοτελικής μεταφυσικής είναι δύο διασταυρούμενα ζεύγη αντιθέσεων: η αντίθεση ύλης και είδους, που είδαμε την αφετηρία της στο πρώτο κιόλας βιβλίο τής Φυσικής Ακροάσεως, και η αντίθεση δυνάμει και ενεργεία από την οποία εξαρτάται στην πραγματικότητα όλος ο δυναμισμός της σκέψης αυτού του στοχαστή. Κάθε πράγμα είναι η ανάπτυξη μιας δυνατότητας, και η κίνηση γενικώς, στον Αριστοτέλη, δεν νοείται παρά ως μετάβαση από το «δυνάμει» στο «ενεργεία». ΄Οπως θα δηλώσει στο τέλος τού Η΄ των Μετά τα Φυσικά: έστι δ’, ώσπερ είρηται, η εσχάτη ύλη και η μορφή ταυτό και έν, το μεν δυνάμει, το δ’ ενεργεία. Οι δύο αντιθέσεις, όπως βλέπουμε, συνδέονται στενά μεταξύ τους έως σημείου ταύτισης, μολονότι μπορούμε να πούμε ότι, σε γενικές γραμμές, στην πρώτη αντίθεση ο κόσμος αντιμετωπίζεται στατικά, όπως παρουσιάζεται σε μια δεδομένη στιγμή της ιστορίας του, ενώ στη δεύτερη αντιμετωπίζεται δυναμικά, σε μια διαδικασία μεταβολής. Η ύλη λοιπόν, όπως παρουσιάζεται εδώ, είναι το δυνάμει ον, το μη-ακόμη πραγματωμένο, στο οποίο αποδίδεται κάποιου είδους στέρηση: ακριβολογώντας, στερείται μορφής. Αν επιπροσθέτως λάβουμε υπόψιν τη ρητή διατύπωση του Αριστοτέλη σε πολλά σημεία του έργου του ότι το ενεργεία προηγείται του δυνάμει (και θα δούμε σε λίγο σε ποιες προβληματικές προκείμενες στηρίζεται αυτή η σκέψη), δεν έχουμε ήδη εδώ, άραγε, μιαν αναβάθμιση της σημασίας τής μορφής η οποία, σύμφωνα με την πρώτη αναλογική σύνδεση ύλης και ουσίας, έμοιαζε να είναι το κατά συμβεβηκός, το εξαρτημένο στοιχείο; Πράγματι, επιστρέφοντας κανείς στο Περί Φυσικής Ακροάσεως, καθώς η πραγμάτευση προχωρεί, γίνεται μάρτυρας μιας διαρκούς και σταθερής ανατίμησης του στοιχείου της μορφής – του είδους, όπως πως το λέει ο Αριστοτέλης.

Επισημάναμε ήδη τις αμφισημίες του βιβλίου Α΄ σε ό,τι αφορά τις ενδεχόμενες λογικές προτεραιότητες της ύλης ή της μορφής. Εμφατικότερα στο δεύτερο βιβλίο, όπου συζητούνται ακόμα οι ορισμοί της φύσεως, ο φιλόσοφος υποδεικνύει ότι, εκτός από ύλη, η φύσις «λέγεται» παράλληλα και μορφή: ΄Ενα μεν ουν τρόπον ούτως η φύσις λέγεται, η πρώτη εκάστω υποκειμένη ύλη των εχόντων εν αυτοίς αρχήν κινήσεως και μεταβολής, άλλον δε τρόπον η μορφή και το είδος το κατά τον λόγον (Β, 193a). «Λέγεται» όμως για τον Αριστοτέλη, σύμφωνα μ’ ένα λογικό άλμα που συγχέει ακριβώς μία ειδική ιστορική σημασιοδότηση με το οντολογικό καθεστώς των πραγμάτων, σημαίνει επίσης «είναι». Η φύσις «είναι» λοιπόν κατά μία έννοια ύλη, κατά μία άλλη έννοια όμως «είναι» είδος. Αυτό το είδος το κατά τον λόγον, χλωμό απείκασμα της πλατωνικής Ιδέας, εδώ δεν έχει χάσει ακόμα τον δεσμό του με την ύλη, που είναι η άλλη του όψη, και θα μπορούσαμε να το περιγράψουμε με τον σύγχρονο (βιολογικό) όρο της λειτουργικής δομής. Είναι ο ενδιάθετος σκοπός, το ού ένεκα ή το τέλος, η ολοκλήρωση και το ειδοποιό γνώρισμα των πραγμάτων, το τί ην είναι τους, που είναι βεβαίως ένας άλλος ορισμός της ουσίας. Έτσι η ουσία ορίζεται διττά πλέον στον Αριστοτέλη, άλλοτε μέσω της μορφής και άλλοτε μέσω της ύλης. Ο ρόλος αυτού του στοιχείου προκύπτει από την ανάλυση των τεσσάρων αιτίων η οποία έχει προηγηθεί ––της ύλης του είδους, του κινήσαντος και του ου ένεκα–– και τα τρία τελευταία, όπως θα δούμε, τείνουν συχνά να ταυτίζονται ή να  μεταθέτουν αμοιβαία τις ιδιότητές τους. Έτσι, καθόσον ο αιτιώδης παράγοντας, δηλαδή ο λόγος, βαρύνει όλο και περισσότερο στην πραγμάτευση και στην επιχειρηματολογία, ένα ισχυρό αντίβαρο τείνει να δημιουργηθεί απέναντι στην ύλη με την εγγενή της ακαθοριστία, και η σημασία του διαρκώς ανατιμάται καθώς το οντολογικό και το απλώς λογικό πουθενά δεν διακρίνονται πραγματικά και όσο θα έπρεπε. Εδώ η ίδια η ρητορική τού φιλοσόφου τον παρασύρει σ’ έναν ανεπίτρεπτο ανθρωπομορφισμό ο οποίος μεταβάλλει σταδιακά την προοπτική του. Ει ουν τα κατά τέχνην ένεκά του, δήλον ότι και τα κατά φύσιν (Β, 199a), θα γράψει, σε μία εντυπωσιακή αντιστροφή του αρχικού του παραδείγματος· το να εννοήσουμε όμως το φυσικό ον με βάση το παράδειγμα του τεχνητού πράγματος δεν είναι διόλου νόμιμο, σύμφωνα τουλάχιστον με τη διάκριση που ο ίδιος είχε προηγουμένως εγκαταστήσει ανάμεσα στη φύσιν και την τέχνη.

Στα Μετά τα Φυσικά η τάση αυτή έχει αναπτυχθεί ως εκείνο το σημείο που η ανωτερότητα της μορφής έναντι της ύλης προσλαμβάνει έναν ισχυρά αξιακό χαρακτήρα, όπως μαρτυρείται σε διατυπώσεις οιονεί ηθικές όπως η περίφημη, τιμιώτερον γαρ το ποιούν τού πάσχοντος και η αρχή τής ύλης. Κατά ποια έννοια το ενεργό αίτιο οφείλει να είναι έτερον της ύλης θα δούμε σε λίγο. Εν πάση περιπτώσει, στο βιβλίο Ζ΄ ο Αριστοτέλης γράφει: Λέγω δε την μεν ύλην οίον τον χαλκόν, την δε μορφήν το σχήμα της ιδέας, το δ’ εκ τούτων τον αδριάντα το σύνολον. Ώστε ει το είδος της ύλης πρότερον και μάλλον ον, και το εξ αμφοίν πρότερον έσται δια τον αυτόν λόγον. Αν το είδος είναι κατηγορηματικά πρότερον και μάλλον ον, όπως βεβαιώνεται με καινούργια έμφαση εδώ, θα είναι άρα και «περισσότερο ουσία» απ’ ό,τι η ύλη. ΄Ομως ο συλλογισμός δεν σταματάει εδώ: διό το είδος και το εξ αμφοίν ουσία δόξειεν αν είναι μάλλον της ύλης. Την μεν τοίνυν εξ αμφοίν ουσίαν, λέγω δε την εκ τε τής ύλης και της μορφής, αφετέον· υστέρα γαρ και δήλη. Φανερά δε πως και η ύλη. Περί δε της τρίτης σκεπτέον· αύτη γαρ απορωτάτη (1029a, 34-38). Αυτή η τρίτη ουσία, την οποία πρέπει προπαντός να σκεφτούμε, δεν μπορεί να είναι άλλη από το Aπόλυτο Είδος, καθαρή μορφή χωρίς καθόλου ύλη – σύλληψη αδιανόητη προηγουμένως έξω από την πλατωνικο-πυθαγόρεια παράδοση, πίσω στην οποία έμελλε αναπότρεπτα να οδηγήσει η ίδια η ρητορική κίνηση της επιχειρηματολογίας του φιλοσόφου.

Δεν θα μπορέσουμε ωστόσο να δούμε πώς ο Αριστοτέλης έφτασε σε αυτό το  σημείο αν δεν παρακολουθήσουμε την ανάλυση που κάνει της κίνησης, μέσ’ από την οποία επρόκειτο να οδηγηθεί στην ιδέα ενός ακίνητου «πρώτου κινούντος» που είναι το επιστέγασμα της μεταφυσικής του. Σήμερα είμαστε σε θέση να δούμε ότι η  ιδέα αυτή συνιστά αθέμιτη απόδοση οντολογικής υπόστασης σε μια καθαρά λογική αναγκαιότητα, αυτήν του αιτίου. Η ανάλυση της κίνησης, που καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος της Φυσικής Ακροάσεως, είναι αρκετά περίπλοκη και δεν θα την παρακολουθήσουμε φυσικά στις λεπτομέρειές της. Εκείνο που πρέπει γενικά να  έχουμε υπόψιν είναι ότι, για τον Αριστοτέλη, η κίνηση έχει πάντοτε μεταβατική σημασία, προϋποθέτει ένα κινούν και ένα κινούμενο. Ακολουθώντας μία ψυχαναγκαστική εμμονή που διαποτίζει αδιερώτητα όλο σχεδόν τον πολιτισμό τής κλασικής αρχαιότητας, τον πανίσχυρο διαχωρισμό ενεργητικού/παθητικού, απορρίπτει την ιδέα τής αυτοκίνησης και κάθε τι το οποίο μοιάζει να κινείται αφ’ εαυτού του το διαιρεί σε μόρια τα οποία κινούνται από κάποια εξωτερική αιτία ––όπως ας πούμε το στομάχι από την πείνα–– και άλλα που απλώς παρασύρονται στη συνακόλουθη κίνηση του όλου. Αν ένα πράγμα είναι ενιαίο και συνεχές, είναι κατ’ ανάγκη απαθές. Αν όμως, καθώς έχει προηγουμένως δεχθεί, η κίνηση είναι όπως και ο χρόνος αιώνια, άρα και συνεχής, τότε πρέπει αυτή να προκαλείται από έναν αιώνιο και ακίνητο κινητήρα: επεί δε δει κίνησιν αεί είναι και μη διαλείπειν, ανάγκη είναι τι αΐδιον ό πρώτον κινεί, είτε έν είτε πλείω· και το πρώτον κινούν ακίνητον (Θ, 258b) – διότι αλλιώς θα είχαμε μία ατελείωτη σειρά από κινητήρες και κινούμενα, όπου ο κάθε παράγων θα ήταν, διαδοχικά, άλλοτε κινητήρας και άλλοτε κινούμενο. Γιατί όμως πρέπει ν’ απορριφθεί μία τέτοια εκδοχή; Ο φιλόσοφος εδώ είναι μάλλον αφοριστικός: ανάγκη στήναι και μη εις άπειρον ιέναι (Θ, 256a). Μπορούμε όμως να ρωτήσουμε: τί είδους ανάγκη, ή τίνος ανάγκη είναι αυτή; Εμφανέστατα είναι ανάγκη του ίδιου τού φιλοσόφου, διότι η σκέψη δεν μπορεί να ασκηθεί αν η ίδια δεν θεσπίσει ένα απόλυτο θεμέλιο – το οποίο σημαίνει, ένα σύνορο που θα την χωρίσει από τον ίλιγγο του απείρου, ή αλλιώς, την τρέλα.... Τίποτα  ωστόσο δεν μας υποχρεώνει να πιστέψουμε πως ο κόσμος στο σύνολό του είναι σύμμετρος προς τις λειτουργίες τής ανθρώπινης σκέψης και προς τις έμφυτες λογικές της αναγκαιότητες. Τίποτα – εκτός από έναν αθέμιτο ανθρωπομορφισμό, στον οποίον ο Αριστοτέλης προβαίνει αποφασιστικά, όπως αναμφίβολα και πολλοί άλλοι πριν και μετά από αυτόν, χωρίς να συνειδητοποιεί το μέγεθος της κατάχρησης που διαπράττει.

Ο ανθρωπομορφισμός αυτός είναι εμφανέστατος προπάντων στα παραδείγματα με τα οποία ο φιλόσοφος σκέπτεται. Είδαμε ήδη το παράδειγμα του χαλκού και του αδριάντα. Εφόσον ο χαλκός εκλαμβάνεται ως η εμμένουσα ύλη και ο αδριάντας ως μία ενδεχόμενη μορφή της, έχουμε μια εν μέρει μόνο θεμιτή αναλογία προς το μεγάλο κοσμολογικό πρότυπο, δεδομένου ότι σ’ εκείνο δεν μπορούμε να διακρίνουμε κάτι εμπειρικά αντίστοιχο προς την εσκεμμένη παρέμβαση του αδριαντοποιού: ο αδριάντας είναι τελικό αίτιο/σκοπός τού χαλκού μόνο μέσα στη σκέψη του αδριαντοποιού, όχι στη φύση. Αν στην τελευταία θεωρήσουμε ότι ενεργεί  ένα ποιητικό αίτιο ανάλογο μ’ εκείνο που εκπροσωπεί ο τεχνίτης για το προϊόν τής κατασκευής του, ή ένα τελικό είτε μορφικό αίτιο ανάλογο μ’ εκείνο που έχει ο τεχνίτης στον νου του και καθοδηγεί τη δράση του, τότε εμφανώς κατανοούμε τη φύση ως εάν επρόκειτο για τέχνη, κατασκευάζουμε δηλαδή ένα πρότυπο του σύμπαντος με βάση μία ανθρώπινη, τεχνική και εμπρόθετη δραστηριότητα – πράγμα που όφειλε ν’ αποφευχθεί ακριβώς σύμφωνα με την πρώτη διάκριση του  Αριστοτέλη. Το ίδιο ισχύει και με το εύγλωττο παράδειγμα της κίνησης, που παρατίθεται στο 356a του βιβλίου Θ΄. Το ραβδί κινεί την πέτρα, και το ίδιο κινείται από το χέρι, που κινείται από τον άνθρωπο, ο οποίος δεν κινείται από τίποτε άλλο. Αυτός ο τελευταίος είναι σύμφωνα με τον Αριστοτέλη ο κατ’ εξοχήν κινητήρας, ακίνητος ο ίδιος και απόλυτα ενεργητικός, ζωντανό παράδειγμα του ακίνητου πρώτου κινούντος. Ωστόσο δεν είναι καθόλου βέβαιον ότι ο άνθρωπος που αισθάνεται τον εαυτό του ακίνητο είναι πράγματι έτσι, ούτε προπάντων ότι η κίνηση του σύμπαντος θα έπρεπε αναγκαστικά να μοιάζει με τη δραστηριότητα του ανθρώπου. Η χρήση τέτοιων υπόρρητων ταυτίσεων συνιστά ένα παράδειγμα ιδεολογίας με την πιο αυστηρή έννοια του όρου στην ιστορία των ιδεών – με απροσμέτρητα βαρύνουσες συνέπειες.

Από αυτό τον δρόμο ο Αριστοτέλης θα φτάσει στις λεγόμενες «θεολογικές» επεξεργασίες του Λ΄ των Μετά τα Φυσικά. Από την ανάλυση της κίνησης ο Αριστοτέλης συνάγει, λογικά, ότι πρέπει να υπάρχει αιώνια κυκλική κίνηση. Η αιώνια κίνηση προϋποθέτει μία αιώνια (και ακίνητη) ουσία. Εδώ θα μπορούσε να πει κάποιος ότι συναντά τα πλατωνικά είδη, μόνο που στον Αριστοτέλη το υπέρτατο αυτό είδος πρέπει να είναι ικανό να παράγει κίνηση (κάτι που δεν κάνουν από μόνες τους οι πλατωνικές ιδέες, χωρίς τη μεσολάβηση τουλάχιστον εκείνης της αινιγματικής οντότητας που στους όψιμους διαλόγους εμφανίζεται με το όνομα Ψυχή του Κόσμου). Η ουσία αυτή θα πρέπει να είναι άυλη, για να μπορεί να είναι αιώνια, και ενεργεία, ώστε να μην υπάρχει στιγμή κατά την οποία θα είναι αδρανής· και σε αυτή την έσχατη λογική κατασκευή ο Αριστοτέλης δίνει το όνομα «θεός»: Φαμέν δε τον θεόν είναι ζώον αΐδιον άριστον, ώστε ζωή και αιών συνεχής και αΐδιος υπάρχει τω θεώ· τούτο γαρ ο θεός (1072b, 33-35). Πώς όμως μια άυλη ουσία μπορεί να παράγει κίνηση, και μάλιστα συνεχή; Με έναν μόνο τρόπο· με το να είναι το διαρκές αντικείμενο της επιθυμίας των όντων, το ορεκτόν, όπως λέει ο Αριστοτέλης, το οποίο εμβάλλει μέσα τους τον έρωτα της εξομοίωσης μαζί του, και με αυτό τον τρόπο τα θέτει σε κίνηση: κινεί δη ως ερώμενον, κινούμενα δε τ’ άλλα κινεί. Αυτή η υπερβατική κατασκευή θα απορροφήσει πλέον οριστικά κάθε αυτονομία της φύσης: Εκ τοιαύτης αρχής ήρτηται ο ουρανός και η φύσις (1072b, 13-14). Τώρα μπορεί να εκτιμηθεί επακριβώς η απόσταση που έχει διανυθεί από το 500 περίπου π.Χ., όταν ο Ηράκλειτος έψαλλε:

Πάντα χωρεί και ουδέν μένει. Κόσμον τόνδε, τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν, αλλ’ ην αεί και έστιν και έσται πυρ αείζωον απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα  (DK 30).

 ***

ΕΙΝΑΙ ΕΥΡΥΤΑΤΑ ΔΙΑΔΕΔΟΜΕΝΗ η άποψη πως η σύγχρονη φυσική γεννήθηκε χάρη σε μιαν αποφασιστική απομάκρυνση από το αριστοτελικό παράδειγμα. Η ιδέα αυτή δεν είναι τόσο αληθής όσο βασικά πιστεύεται. Βεβαίως η φυσική του Γαλιλαίου, του Μπαίηκον και του Νεύτωνα δεν είναι εκείνη του Αριστοτέλη ούτε του Αγίου Θωμά· όμως το αριστοτελικό παράδειγμα εμπεριέχει δύο διακριτά μεταξύ τους στοιχεία: από τη μία πλευρά έναν αριθμό εμπειρικών γενικεύσεων, από την άλλη ένα σύνολο γενικών αρχών οι οποίες, όπως είδαμε, συνιστούν καθαρά λογικές κατασκευές και δεν προϋποθέτουν εμπειρική επιβεβαίωση. Παρότι οι νέοι χρόνοι απέρριψαν όλες σχεδόν τις εμπειρικές γενικεύσεις του Αριστοτέλη χάρη στις νέες δυνατότητες παρατήρησης και πειραματισμού που τους προσέφερε μία δραστικά αναπτυσσόμενη τεχνολογία, οι γενικές αρχές της σκέψης του παραμένουν κυρίαρχες μέχρι ––ίσως–– τη στιγμή τής ανάπτυξης της κβαντικής φυσικής και των παραδόξων της. Για να μη μακρηγορώ, αυτές οι αρχές μπορούν να συνοψιστούν σε δύο βασικά στοιχεία. Πρώτον, μια κατανόηση της φύσης με βάση το παράδειγμα της «τέχνης» – με άλλα λόγια, αναγωγή του φυσικού όντος στο τεχνητό πράγμα, το Aντικείμενο, η οποία συνιστά στρατηγική απαραίτητη για την ολοκλήρωση ενός προγράμματος εργαλειοτεχνικής κυριαρχίας πάνω στη φύση. Δεύτερον (πού είναι μια ειδική εκδοχή του πρώτου), η ταύτιση ορισμένων μηχανισμών και κανόνων του λογικού συμπερασμού με έμφυτες, οιονεί οντολογικές «αρχές» της φύσης, πράγμα που επέτρεψε τη λογική ανακατασκευή τού αντικειμένου μέ όρους μαθηματικούς, ποσοτικούς και αφηρημένους – παρότι ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν ελκύεται ιδιαιτέρως από τα μαθηματικά. Στον πυρήνα και των δύο αυτών στρατηγικών ταυτίσεων εμμένει η ίδια εκείνη, σκληρά ιδεολογική, ανθρωπομορφική αναγωγή που επισημάναμε ήδη στο αριστοτελικό έργο – η οποία ωστόσο έχει και μία δεύτερη μεγάλη πηγή, εξίσου δεσμευτική για τον δυτικό πολιτισμό: την ιουδαϊκή Βίβλο.

Έχουν επίσης ειπωθεί και γραφτεί πολλά για την ασυμβατότητα του ελληνικού με τον ιουδαϊκό τρόπο σκέψης. Αντίθετα απ’ ορισμένες επιφανειακές παραδοχές, θα υποστηρίξω ότι πολλά καθοριστικά στοιχεία της στρατηγικής των εννοιών του όψιμου κλασικού κόσμου απέναντι στη φύση ανιχνεύονται επίσης, αν και μέσ’ από εντελώς διαφορετική ρητορική άρθρωση, στη βιβλική κοσμολογία, τη Γένεση. Για να το πω συγκεκριμένα, η ιδέα ότι ο κόσμος, η φύση, συνιστά δημιούργημα, κτίσμα, του οποίου η αρχή βρίσκεται έξω από τον εαυτό του, σε έναν υπερβατικό Δημιουργό που νοείται κατ’ αναλογίαν προς μια έλλογη κι εμπρόθετη διάνοια, είναι ολοφάνερα προϊόν του ίδιου εκείνου ανθρωπομορφισμού που ανάγει τη φυσική γένεση στην τεχνική κατασκευή, σύμφωνα με την ίδια κατηγορία παραδειγμάτων που εμπνέουν τόσο τον Αριστοτέλη όσο και τον ανώνυμο βιβλικό ραψωδό: του αδριαντοποιού που κατεργάζεται τον χαλκό, του αγγειοπλάστη που πλάθει τον πηλό. Το αν η ύλη θα θεωρηθεί συναιώνια με τον Δημιουργό ή όχι ––που σ’ ένα επίπεδο είναι το ίδιο με το αν θα πούμε ότι αυτός ο Δημιουργός αντιπροσωπεύει το τελικό/μορφικό είτε το ποιητικό αίτιο του κόσμου–– είναι εμφανώς ένα δευτερεύον λογικό πρόβλημα που δεν αλλάζει τη σημασία τής πρώτης και θεμελιώδους επιλογής. Η ισχυρότερη απόδειξη της αμοιβαίας συμβατότητας των παραπάνω κοσμοαντιλήψεων είναι ιστορική: παρέχεται ακριβώς από τον τρόπο με τον οποίο αυτές συνέκλιναν μέσα στη χριστιανική εικόνα του κόσμου, εκείνη  η οποία αναδέχθηκε και διέσωσε εντέλει την αριστοτελική κληρονομιά – ή, όπως πρέπει πάντα να προσθέτουμε, μια ορισμένη αριστοτελική κληρονομιά.3 Αν η φύση, ο κόσμος είναι κτίσις, τότε, πράγματι, κανένα εμπόδιο δεν μπορεί να ορθωθεί αποτελεσματικά στην απεριόριστη εργαλειοτεχνική κυριάρχησή του, και μέσω αυτής στον αφανισμό του.

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

1. M. Mauss/ H. Hubert, Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία, εισαγ.-μετ.-σχόλια: Θ. Παραδέλλης (Εκδόσεις του 210ου: Αθήνα 2003), σελ. 180-2passim.

 2. Οι ερευνητές που έχουν επί μακρόν προσπαθήσει να βρουν στο κύριο πολιτικό έργο του Αριστοτέλη, τα Πολιτικά, ένα τεκμήριο της φιλομακεδονικής εμπλοκής του ή εστω καί μόνο συμπάθειας, αναγκάζονται να ομολογήσουν, όχι χωρίς κάποιαν αμηχανία, ότι καμία τέτοια ένδειξη δεν υπάρχει ευδιακρίτως και ότι, αντίθετα, η πολιτική σκέψη του φιλοσόφου διαπνέεται από άκρου εις άκρον από το παράδειγμα και τη βιωμένη εμπειρία τής αυτοδιοικούμενης ελληνικής πόλεως του πέμπτου αιώνα, που ήταν βεβαίως η Αθήνα – και είναι ακριβώς ο Αριστοτέλης εκείνος που θεωρητικοποίησε την καινοφανή δημοκρατική εμπειρία τής πόλεως σε μια επεξεργασμένη πολιτική φιλοσοφία. [Για μία εύστοχη και συνοπτική πραγμάτευση του ζητήματος, βλ. François Châtelet, Η γέννηση της ιστορίας. Η διαμόρφωση της ιστορικής σκέψης στην Aρχαία Ελλάδα, ΙΙ (Σμίλη: Αθήνα 2000, μετ. Δημήτρης Γ. Κίκιζας), ιδίως 149-155]. Αν η υπόθεσή μου είναι σωστή, η επίδραση που ήταν αδύνατο να μην έχει στη σκέψη του Αριστοτέλη η επαφή του με την αυλή τού Φιλίππου, πρέπει να αναζητηθεί εκεί που κανείς δεν σκέπτεται εκ πρώτης όψεως να την αναζητήσει – και που ούτε στον ίδιο τον Αριστοτέλη, όπως φαίνεται, ήταν συνειδητή: στη μεταφυσική του, και στον ανομολόγητο πόθο για ακινησία και σταθερότητα τον οποίον αυτή προδίδει, όχι στους πολιτικούς του στοχασμούς. Το γιατί αυτό συνέβη γίνεται μάλλον ευνόητο εάν σκεφτεί κάποιος ότι, στις ημέρες του Αριστοτέλη, η αυξανόμενη κυριαρχία των Μακεδόνων βιωνόταν ως απειλή από τις περισσότερες ελληνικές πόλεις και η υποστήριξη της «μακεδονικής λύσης» ήταν ένα σφοδρά διαμφισβητούμενο εγχείρημα ενώ, από την άλλη πλευρά, ακόμη και όσοι είχαν αποφασιστικά ταχθεί υπέρ της τελευταίας (όπως ο Ισοκράτης), είχαν στην πραγματικότητα κατά νου την ιδέα μιας μεγάλης Ελληνικής Ομοσπονδίας. Το μόρφωμα της Αυτοκρατορίας ήταν, τη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, απλώς αδιανόητο μέσα στον ελληνικό πολιτικόν ορίζοντα.

 3. Εδώ θα πρέπει να γίνει λόγος, έστω κι αν ο χώρος δεν επιτρέπει την ανάπτυξή της, περί μιας δεύτερης γραμμής ερμηνείας του Αριστοτέλη, εκείνης η οποία μέσω νεοπλατωνικών αναδιατυπώσεων επηρέασε πρώτα την αραβομουσουλμανική φιλοσοφία κι εν συνεχεία ορισμένα ετερόδοξα ρεύματα στη χριστιανική Δύση. Πρόκειται για τον «μυστικό» Αριστοτελισμό, τον Αριστοτελισμό του Αβικέννα και του Giordano Bruno, o oποίος συναιρεί μέσα του μια βαθιά πανθεϊστική ενόραση του κόσμου και μοιάζει περισσότερο συμβατός με την προσωκρατική κοσμολογία απ’ όσο με την κλασική μεταφυσική των άυλων και διακριτών ιδεών. Αν η ανάγνωση του Αριστοτέλη που επιχειρήσαμε εδώ είναι σωστή, τότε μπορούμε να πιστέψουμε ότι δείξαμε τί μέσα στον ίδιο τον Αριστοτέλη καθιστά νόμιμη αυτή τη γραμμή ερμηνείας

 

 

 [Από το Αποσπάσματα για μια φιλοσοφία της φύσης (futura: Αθήνα 2003)]